امام خمينى و نقد غرب

امام خمينى و نقد غرب[1]

 {گراميداشت  عروج ملكوتى امام امت}

احمد رهدار[2]

چكيده:

مهمترين چالش دنياى اسلام از يك و نيم قرن پيش تاكنون، نفوذ انديشه
غرب در درون عالم اسلامى مى‏باشد. از آن زمان تاكنون مدل‏هاى رفتارى ـ
نظرى متفاوتى از جانب انديشمندان رشته‏هاى مختلف علمى براى حل بحران
مذكور ارايه شده است كه نافذترين، كارآمدترين و با دوام‏ترين آن‏ها متعلق به
فقيهان و متكلمان شيعى مى‏باشد. مهمترين ويژگى اين نوع نظريه‏ها، برون
پارادايمى بودن آن‏ها مى‏باشد كه به بهترين وجه به آن‏ها رنگ اثباتى و ايجابى
داده است. نوشتار حاضر در صدد است تا به تبيين يكى از اين نوع نظريه‏هاى
فقهى ـ كلامى كه متعلق به حضرت امام رحمه‏الله مى‏باشد از دو منظر سلب و ايجاب
بپردازد.

 

 

1) مقدمه

اگر از محتواى كتاب «كشف الاسرار» امام خمينى بگذريم، بايد اذعان نمود كه رويارويى
حضرت امام با غرب، در بستر تحولات مربوط به انقلاب اسلامى (چه قبل و چه بعد از
پيروزى انقلاب) رخ داده است. از آن‏جا كه موج انقلاب اسلامى بسيار قوى و گسترده بوده
است، غرب‏شناسى حضرت امام نيز به تبع آن، به گونه‏اى خاص و نوين تبلور يافته و از
ابعاد و سطوح گسترده‏تر و عميق‏ترى برخوردار مى‏باشد. البته مسلّم است كه غرب‏شناسى
به مفهوم امروزى آن، و با مكاتب و جريان‏هاى مختلف آن از قبيل اگزيستانسياليسم،
پوزيتيويسم، پست‏مدرنيسم، فمينيسم و... توسط حضرت امام صورت نگرفته است.
درباره امام بيش از هر چيز ديگر، مى‏توان واژه «اسلام‏شناس» را به كار برد. او اگر چه غرب
را به طور تفصيلى مطالعه نكرده بود، اما اسلام را به گونه‏اى فهميده بود كه قادر بود تمايز
و تفاوت اسلام و غرب را به راحتى تبيين كند. به عبارت ديگر، حضرت امام غرب را از
دريچه اسلام نگريسته بود نه از دريچه خويش.

در حقيقت، دغدغه وى اسلام بود و نه غرب. او اسلام را در زمانه‏اى شناخت كه غرب، در
تار و پود جوامع اسلامى از جمله جامعه ايرانى تنيده شده بود. با نگاه به مجموعه معارفى كه
از ايشان به يادگار مانده است، به روشنى مى‏توان دريافت كه بخش اساسى و مهم سخنان
ايشان مربوط به اسلام و احكام اسلامى است و تنها بخش اندكى از آن به غرب اختصاص
دارد كه آن نيز به منظور تبيين حوزه‏اى از مسايل دينى بوده است.

از سوى ديگر، همان مقدار كم از سخنان حضرت امام درباره غرب، از وجوه متعدد قابل
توجه، كارگشا و راهبر مى‏باشد و بايد آن‏ها را با توجه به نكات ذيل درك نمود:

1) حضرت امام آخرين ميراث‏دار انديشه‏هاى علماى پيش از خود بوده است. با كمى
مسامحه مى‏توان گفت همه تجارب علماى سلف، يك جا در كوله‏بار ايشان جمع بوده است
و معظم‏له، هم به راز توفيق ميرزاى شيرازى در نهضت تنباكو واقف بوده است و هم به نقاط
ضعف و انحراف در انديشه و رفتار بزرگانى چون سيد جمال الدين اسدآبادى و مرحوم
آيت‏الله كاشانى . وى، هم تجربه تلخ بالاى دار رفتن شيخ فضل‏الله نورى را دارد و هم
تجربه روش سياسى مرحوم مدرس را. به عبارت ديگر، حضرت امام براى ساخت بَنايى كه
در سر داشت، مواد خام و مصالح زيادى در دست داشت كه آن‏ها را از علماى پيش از خود به
ارث برده بود. از اينرو، منطقى است كه راهى كه ايشان براى انسان‏هاى معاصر باز مى‏كند،
بسيار هموارتر از جاده‏هاى پيشين باشد.

2) تجربه حضرت امام از حكومت اسلامى و از دنياى غرب مسبوق به نمونه‏هاى
تاريخى مى‏باشد. اين نمونه‏ها گاه تنها معطوف به شرايط داخلى (نظام پادشاهى و سلطنتى
و...) بوده است كه نمونه بارز آن را مى‏توان در حكومت صفويه كه در نوع و زمان خود، به
عنوان يكى از نمونه‏هاى موفق حكومت اسلامى مى‏باشد يافت، و يا معطوف به شرايط
داخلى و خارجى (استبداد سلطنتى داخلى و استعمار خارجى) بوده است كه نمونه بارز آن
را مى‏توان در طرح حكومتى‏ميرزاى شيرازى (كه در انديشه‏هاى شيخ فضل‏الله نورى تبلور
يافته) و طرح حكومتى آخوند خراسانى (كه در انديشه‏هاى ميرزاى نايينى تبلور يافته
است) مشاهده كرد.

حضرت امام بايد طرح حكومت اسلامى خود را آن چنان مى‏ريخت كه نه منجر به ايجاد
حكومتى مثل صفويه شود (بلكه نوع تكامل‏يافته‏تر آن باشد) و نه از نواقص طرح‏هاى
مكتب سامرا (به طلايه‏دارى ميرزاى شيرازى) و مكتب نجف (به طلايه‏دارى آخوند
خراسانى) رنج ببرد[3] و در عين حال، ناظر به شرايط درونى و بيرونى جامعه عصر خود
باشد.

3) زمانه حضرت امام، زمانه‏اى است كه قريب به دو قرن از ورود افكار و مظاهر تمدن
غربى در جامعه ايرانى مى‏گذرد. گذشت دو سده، فرصت مناسبى است براى يك آزمون و
خطاى تجربى تاريخى. در اين مدت نسبتا كافى، آن چه را كه طرفداران غرب نوين در
پروسه اقتباس از غرب، از سر دلدادگى و شيدايى و يا از سر التقاط در مبانى معرفتى و
فكرى، به جامعه مسلمين وعده مى‏دادند، در حوزه‏هاى مختلف، امتحان خود را پس داده
بود. نه نرم‏افزارهاى حكومتى غرب كه نمونه بارز آن در ايران تا عصر حضرت امام،
حكومت مشروطه و پارلمانتاريسم مى‏باشد و نه پايبندى و تعهد اخلاقى غربى‏ها به
قراردادهاى ديپلماتيك فى‏مابين، هيچ كدام تجربه‏اى خوش‏فرجام براى خرد جمعى ايرانى
و بلكه براى خرد جمعى مسلمين در جوامع اسلامى به يادگار نگذاشته بود.

شايد تنها مظهر غربى كه تا زمان حضرت امام امكان نفى آن با قاطعيت نبود و نياز به
گذشت زمان بيش‏ترى داشت، منافع به دست آمده از تكنولوژى غربى بود. با اين حساب،
چهره غرب تا حدّ زيادى خود را در ايران نشان داده بود و نرم‏افزار تمدن و حكومت اسلامى
كه قرار بود حضرت امام آن را به عنوان منشور حركت اجتماعى ايرانيان عصر خود و نيز به
عنوان جانشين و آلترناتيوى براى همه مدل‏ها و شيوه‏هاى پيشنهادى كه غربى‏ها، ارايه نمايد
ناگزير مى‏بايست در خارج از سيطره تبليغاتى غرب و طرفداران آن تنظيم مى‏شد.

4) تأمل در مجموعه فكرى ثبت شده از حضرت امام (صحيفه نور) و نيز سيره عملى
ايشان، به روشنى نشان دهنده اين مطلب است كه وى به همه رخدادها و پديده‏هاى عالم از
پايگاه و منظر توحيدى عرفانى مى‏نگريسته است و گو اين كه در سير معنوى و ملكوتى خود،
حب و بغض خود را به ميزان قرب و بُعد به خداى تعالى تقسيم مى‏كرده است و به همين علت،
نگاه وى به غرب، به عنوان بستر و فضايى كه در آن، ارتباط با عالم غيب و ماوراء ماده قطع
شده و تأثير و تنيدگى عالم عرش در عالم فرش مورد انكار قرار گرفته است، نگاهى ثانوى،
منكرانه و منفى مى‏باشد. البته اين موضوع منحصر به حضرت امام نمى‏باشد، بلكه همه كسانى
كه در مراحل بالاى سير الى الله قرار دارند، ناگزير از چنين اولويت‏بندى هستند.

5) چنان كه گذشت، حضرت امام هيچ‏گاه در صدد نبوده است تا به طور مستقيم درباره
غرب اظهار نظر كند، مگر اين كه سخن درباره غرب به تبيين بيش‏تر وى از يك مسئله دينى
و اسلامى كمك كرده باشد. به همين علت، بجز برخى ديدگاه‏هاى ايشان درباره غرب كه در
كتاب «كشف الاسرار» آمده است، مطالب وى درباره غرب به صورت پراكنده و معمولاً در
سخنرانى‏هاى ايشان ذكر شده است.

بهترين فرصتى كه معظم‏له مى‏توانسته ديدگاه‏هاى خود درباره غرب را تبيين كند، مدت
زمان اقامت ايشان در نجف اشرف مى‏باشد كه در مقام يك تئوريسين اسلامى به
تئورى‏پردازى در باب حكومت دينى مشغول بوده است.[4]

پيش از اين، آخرين فقيهى كه تلاش نموده است درباره حكومت دينى به طور جدى و
گسترده و با تكيه بر مبانى فقه شيعه و با در نظر گرفتن دو عنصر مهم زمان و
مكان،نظريه‏پردازى كند، مرحوم علامه نايينى است. وى در كتاب «تنبيه الامه و تنزيه‏المله»
به نوعى هماهنگى ميان برخى اصول اسلام با برخى‏مدل‏هاى حكومتى غرب از جمله نظام
پارلمانتاريسم و حكومت مشروطه فتوا داده است.

حضرت امام به عنوان فقيه بعد از مرحوم نايينى، در مقام تبيين مدل حكومت اسلامى،
هيچ نگاه اولى به غرب و مدل‏هاى حكومتى آن نداشته است. به همين جهت، در سراسر دو
كتاب «بيع» و «ولايت فقيه» خود هيچ سخنى از مفاهيم رايج در انديشه سياسى غرب از
جمله دموكراسى، پارلمانتاريسم، رأى‏گيرى، احزاب و... نياورده است. اين به اين معنا است
كه از منظر حضرت امام، مدل حكومتى اسلام كاملاً مستقل از مدل‏هاى حكومتى غرب مى‏باشد
و نه در ساختار و نه در محتواى حكومت اسلامى، هيچ‏گونه نيازى به استفاده از مفاهيم و
انديشه سياسى غرب ندارد.
وى در اين باره به صراحت مى‏فرمايد:

«احكام اسلام را با احكام غرب بسنجيم؟! چه غلطى است... اسلام را هم وقتى
مى‏خواهند بشناسند با حرف‏هاى اروپايى‏ها مى‏شناسند...[5] شرق خودش را باخته است،
تا از اين خودباختگى بيرون نيايد، تا محتواى خودش را پيدا نكند، نمى‏تواند مستقل
شود...[6] كتاب‏هايى كه در اين نيم قرن نوشته شده است، استشهاد صاحب كتاب‏ها همه به
حرف‏هاى غربى‏هاست... تا استشهاد به آن‏ها نباشد، مشترى كم مى‏شود... تا اين مرض
هست، شرق، انگل است، تبع است».[7]

در حوزه مباحث نظرى، مهم‏ترين نظريه اثباتى حضرت امام در برابر غرب، معرفى
جايگاهى ويژه براى فقه و فقاهت مى‏باشد كه باعث مى‏شود فقيه به عنوان عامل اجراى اين
فقه، داراى اقتدار زياد باشد و در به چالش كشاندن بسترهاى رقيب از جمله غرب، نافذتر و
مقتدرتر عمل نمايد.

6) انواع ارتباطات فقيه و مردم در تاريخ معاصر ايران را در سه نوع ذيل مى‏توان
دسته‏بندى كرد:

الف) از زمان ظهور و حاكميت اخباريون شيعه تا زمان رونق گرفتن مكتب اصولى
آيت‏الله وحيد بهبهانى (تقريبا به مدت دو قرن)، رابطه فقيه و مردم، رابطه محدث ـ مستمع
بود، به گونه‏اى كه كسى حديث مى‏گفت و ديگرى مى‏شنيد. اين نوع ارتباط هرچند
مى‏توانست عميق باشد، اما محدود بود و به همين علت، حوزه اقتدار فقيه نيز محدود بود.

ب) با رونق گرفتن مكتب اصولى آيت‏الله وحيد بهبهانى و غلبه اصوليون بر اخباريون،
سطح رابطه فقيه و مردم از سطح محدث ـ مستمع، به سطح مقلَّد ـ مقلِّد ارتقا يافت. در اين
نوع رابطه، دايره نفوذ و اقتدار فقيه گسترش يافت، به گونه‏اى كه يك مرجع تقليد
مى‏توانست بى‏آن‏كه ارتباط مستقيمى با مقلدين خود داشته باشد، در تمام نقاط عالم داراى
مقلد باشد و فتواهاى خود را در حوزه زندگى فردى و جمعى آن‏ها تسرّى بخشد.

ج) رابطه مقلَّد ـ مقلِّد هرچند بسيار گسترده‏تر از رابطه محدث ـ مستمع بود، اما با وجود
اين، از جهاتى محدود بود؛ زيرا حوزه اقتدار مرجع تقليد (مقلَّد) تنها مى‏توانست در ساحت
زندگى فردى و اجتماعى مقلدينش رقم بخورد و بر اساس اين، مى‏توان مصاديقى را در نظر
گرفت كه مقلدين هرچند با مقلَّد در ارتباطى مستقيم و شفاهى مى‏باشند، اما در عين حال به
اين دليل كه مقلِّد وى نيستند از دايره اقتدار وى بيرون هستند. جايگاهى كه حضرت امام
براى فقيه جامع‏الشرايط تعريف كرد، داراى حوزه اقتدارى گسترده بود كه اين مشكل را نيز
مى‏توانست حلّ كند.

حضرت امام سطح رابطه فقيه و مردم را از سطح مقلَّد ـ مقلِّد به سطح امام ـ امت ارتقا داد.
بر اساس اين، نه تنها مقلدين چنين فقيهى تحت نفوذ و اقتدار او قرار مى‏گيرند، بلكه آن‏جا كه
پاى حكم حكومتى به ميان مى‏آيد، ساير مراجع تقليد نيز، حتى در فرض مخالفت فتواى آن‏ها
با فتواى فقيه جامع‏الشرايطِ حاكم (ولى فقيه)، تحت اقتدار و نفوذ وى قرار مى‏گيرند.
[8] و حتى
بالاتر از اين، از آن‏جا كه جايگاه و شأن چنين فقيهى بالاترين جايگاه حكومتى در انديشه
سياسى اسلام مى‏باشد، خودبه‏خود در انديشه ساير فرقه‏ها و مذاهب اسلامى (از جمله اهل
سنت) نيز نفوذ مى‏يابد. به همين علت است كه در مواردى فرمان حكومتى خود حضرت
امام كه در چنين جايگاهى قرار داشت در دنياى اهل سنت نيز قابليت اجرا پيدا كرد. پيشنهاد
تعيين هفته وحدت از تاريخ 12 تا 17 ربيع‏الاول هر سال، تعيين جمعه آخر ماه رمضان به
عنوان روز جهانى قدس و حكم ارتداد سلمان رشدى و ضرورت اعدام او و... از اين جمله
مى‏باشد.

رفعت مقام ولى فقيه مسلمين كه طلايه‏دار مبارزه با تمدن رقيب (غرب) مى‏باشد، رابطه
مستقيمى با توان و قابليت بيش‏تر به چالش كشاندن رقيب دارد؛ زيرا فتواهاى چنين فقيهى
به راحتى مى‏تواند عليه غرب موج ايجاد كند (نمونه‏هايى از اين امواج در ادامه اين نوشتار
بررسى و تحليل خواهد شد).

اين مطلب صحيح است كه به هر ميزان كه شدت درگيرى با دنياى رقيب زيادتر باشد،
ابزار قوى‏ترى براى ادامه مبارزه نياز است و به هر ميزان كه ابزار قوى‏ترى در اختيار داشته
باشيم، مى‏توان به مبارزه شدت بيش‏ترى بخشيد. از جمله ابزارى كه حضرت امام از طريق
آن، مبارزه عليه غرب را شدت بخشيد، تعريف جايگاه ويژه براى رهبرى جريان مبارزه با
كفر مى‏باشد.

 

2) روش‏هاى مبارزه حضرت امام با غرب

1ـ2) روش‏هاى اثباتى

الف) توليد ارزش، قالب و فرمول اداره

به نظر مى‏رسد تمدن غرب جديد در سه مرحله بر ساير تمدن‏ها سيطره يافته است:

مرحله توسعه: در مرحله نخست، غرب دست به توليد ارزش زد. روش غرب در اين
مرحله، يا جعل و تأسيس مفاهيم جديد بود و يا تفسير جديد از مفاهيم گذشته. به نظر
مى‏رسد مهم‏ترين، عام‏ترين، تأثيرگذارترين و محورى‏ترين مفهوم و ارزشى كه غرب در
اين سطح توليد كرد، تفسير جديد از مفهوم انسان بود. قبل از غرب قرون 14 و 15 ميلادى،
جهان‏بينى تمامى اقوام و ملت‏ها، به‏رغم تكثّر و تفاوت‏هايى كه داشتند، با محوريت خداوند
تفسير مى‏شد؛ به اين صورت كه جهان به مثابه هرمى در نظر گرفته مى‏شد كه در رأس آن
خداوند، در ميانه آن انسان و در قاعده آن ساير كائنات قرار داشتند. به اين ترتيب، انسان
واسطه خداوند و كائنات بود. در چنين نظامى، مطلوبيت همه مخلوقات از جمله انسان به
هرچه بيش‏تر هماهنگ بودن با محور هستى يعنى خداوند بود.

در تفكر غرب جديد، جهت روابط اشياء، از خداوند به سوى انسان تغيير كرد. در اين
تفسير، انسان ديگر واسطه خدا و كائنات نبود، بلكه خود محور هستى قرار گرفت و
مطلوبيت اشياء به هرچه بيش‏تر هماهنگ شدن با انسان بود. در اين تفسير، انسان مبدأ و
مقصد هستى تعريف شد.

در غرب، بشر، اول و آخر و محور و مدارهمه چيز است. همه چيز از او و براى اوست. از
آغاز فلسفه جديد، بر اين امر اصرار مى‏شود كه عالم و آدم غايت ندارد، تا تعيين غايات هم
به عهده بشر باشد. درست است كه كانت غايت را اثبات مى‏كند، اما غايت در نظر او بشر
است. دستورالعمل اخلاف او اين است كه چنان رفتار كنيم كه هيچ بشرى را وسيله
نينگاريم، زيرا بشر در ذات خود غايت است.[9]

يكى از صاحب‏نظران معاصر در اين باره مى‏نويسد:

«با قطع رابطه لطيف بين خداوند و جهانى كه مخلوق اوست، دكارت عملاً خداوند را از
جهان تبعيد كرد و يا بهتر است گفته شود جهان را از خداوند دور كرد. از نظر دكارت، اشيايى
كه خداوند خلق كرده است، آيات و نشانه‏هاى خداوند نيستند، اين افكار ديگر حتى براى
عقيده پيروان اسكولاستيسيسم فلسفى كه مى‏گفتند بين خداوند و جهان نسبتى برقرار
است، جايى باقى نمى‏گذارد. هيچ صورتى و يا آيتى از خداوند در جهان نيست، بجز آن چه
كه دكارت روح يا نفس مى‏نامد و آن را صرفا و به سادگى با عقل جزوى انسان و افكار
روشن و بديهى كه خداوند در آن به وديعه گذاشته، يكى مى‏داند. چنان كه ژيلسون مى‏گويد:
اين خداى مفهوم اگر به كار پرستش نمى‏آيد، نقصان فلسفه دكارت را رفع مى‏كند. جهان
دكارت جهانى صرفا رياضى است. جهانى هندسى كه در آن هيچ چيز جز امتداد و حركت
نيست و اگر خداوند حكمتى براى خلق اين جهان داشته باشد، آن دلايل فقط براى خود
خداوند معلوم است و ما كوچك‏ترين عقيده‏اى در مورد آن‏ها و يا حقايق الهى و
غايت‏شناسانه نداريم و نمى‏توانيم داشته باشيم».[10]

چنين تفسيرى از انسان، اصل موضوعه و زيربناى مكتب اومانيسم گشت. به نظر
مى‏رسد بيش‏تر ترجمه‏هايى كه از اين واژه به فارسى شده است، از جمله: انسان‏باورى،
انسان‏محورى، اصالت انسان و...، هرچند تا حدّى بيان‏گر بخشى از حقيقت اين واژه
مى‏باشد، اما برگردان دقيق آن نيست. با توضيحى كه بيان شد، شايسته است واژه اومانيسم به
انسان‏خدايى يا انسان‏سالارى ترجمه شود، زيرا در حقيقت، آن‏چه در غرب اتفاق افتاد،
جابه‏جايى جايگاه خدا و انسان مى‏باشد، به گونه‏اى كه انسان در محور هستى و خدا در
حاشيه قرار گرفت. از اين پس، خدا براى انسان حدّ و حدود تعيين نمى‏كند، بلكه برعكس،
انسان براى خدا حدّ و حدود تعيين مى‏كند. عجيب اين كه، انسان غربى، در تعيين اين حدود
و ثغور، از جاده انصاف بسيار دور شد. او، از ميان همه زمان‏ها، تنها روز يك‏شنبه را و از
ميان همه مكان‏ها، تنها كليسا را محدوده حضور خداوند تعيين كرد و با ساختن كاباره‏ها در
كنار محراب كليساها، حتى به خود اجازه داد در همان كليسا و در روز يك‏شنبه نيز فرصت
حضور خداوند را به اقتضاى هوس درونى خود تنگ نمايد.

مرحله كلان: در مرحله دوم، غرب قالبى ساخت كه به ارزش ساخته شده در مرحله
پيشين به بهترين شكل امكان ظهور و بروز مى‏داد. بهترين قالبى كه غرب براى ظهور
انسان‏خداى مرحله قبل ساخت، قالب دموكراسى بود. در اين قالب، همه انسان‏خداها
مى‏توانستند ظهور يابند و هيچ حدّى براى آزادى‏هاى اين خدايگان جديد وجود نداشت،
مگر آزادى خداى ديگر! از سوى ديگر، براى فرار از هرج و مرج اجتماعى، فرمول نصف +
1 توليد شد تا در مقام عمل به توقف نرسند. البته در اين فرض، باقيمانده‏ها (نصف ـ 1)
هم‏چنان خدايند و آزاد، هرچند در مقام عمل بايد به قواعد اجتماعى تأييد شده توسط
نصف + 1 عمل كنند.

مرحله خرد: در مرحله سوم، غرب فرمولى توليد كرد كه كاملاً برآمده از ارزش توليد شده
در سطح توسعه و مناسب با قالب توليد شده در سطح كلان بود. اين فرمول‏ها در حوزه‏ها و
رشته‏هاى مختلف علمى از جمله مديريت، سياست، روان‏شناسى و... ساخته شد و در همه
موارد، جلوه تامّ و تمام انانيت انسان‏خدايان بود. به عنوان مثال، در روان‏شناسى آن چه خود
را ظاهر كرد، اعتماد به نفس[11] بود، مديريت نيز در ذيل فلسفه يوتيليتاريانيسم و سودانگار
قرار گرفت و...

حضرت امام خود نيز چنين شيوه‏اى را به كار گرفت و در هر سه سطح توسعه، كلان و
خرد، در برابر موضع غرب، موضع گرفت. ايشان در سطح توسعه، در برابر مفهوم و ارزش
انسان‏خدايى و انسان‏سالارى غربى، از مفهوم و ارزش الله‏سالارى سخن گفت و از آن پس،
تلاش كرد آن را در همه مفاهيم و ساختار انديشه سياسى خود به كار گيرد.

در گام بعدى و در سطح كلان، بهترين قالبى را كه بتواند مظهر ارزش الله‏سالارى باشد، با
عنوان ولايت مطلقه فقيه ساخت كه در آن، ولى فقيه، با يك واسطه كار خدا را انجام مى‏داد،
زيرا او نائب امام زمان (عج) بود و امام زمان (عج) جانشين و خليفه خدا بر روى زمين.

در گام نهايى و در سطح خرد، حضرت امام نيز براى حوزه‏هاى مختلف مديريت،
روان‏شناسى، سياست و... دست به فرمول‏نويسى زد. در اين فرمول‏ها آن چه ظاهر و بارز
است، همان ارزش سطح توسعه يعنى الله مى‏باشد؛ يعنى در مديريت آن، نه نفع شخصى كه
مصلحت عمومى لحاظ مى‏شود و در سياست آن، نه «پدرسوختگى»، كه عدالت و اخلاق
حضور دارد و در روان‏شناسى آن، نه انانيت و نفسانيت انسانى، بلكه فيض دمادم و
دايم‏التزايد الهى مطرح است و... بر اساس اين، روشى كه حضرت امام در پيش گرفت، در
هر سه سطح توسعه، كلان و خرد، متناظرهاى نوع غربى خود از جمله انسان‏سالارى،
دموكراسى[12] و... را به چالش كشيد.

 

ب) ارايه تصوير منسجم و وحدت‏بخش از اسلام (نقد روش دوئال و پلورال غرب)

غرب، روشى پلورال و متكثر دارد؛ چه اين كه، مبانى مهم معرفتى آن نيز، نسبيت و
پلوراليسم مى‏باشد. اين روش و مبنا باعث شده است غرب در تحليل بسيارى از موارد،
عاجز باشد و نتواند ارتباط آن‏ها با يك‏ديگر را ترسيم كند. در نتيجه هرگز نمى‏تواند يك كل
معطوف به غايتى خاص را در يك دستگاه منطقى منسجم و قابل دفاع بسازد. البته اين امر به
اين معنا نيست كه در غرب، اشياء، مفاهيم، رفتارها، انديشه‏ها و... غايتى ندارند، بلكه به اين
معنا است كه بايد ميان «ما لاجله الحركة» و «ما اليه الحركة» فرق گذاشت. در غرب، «ما اليه
الحركة» هست، اما «ما لاجله الحركة» نيست. والتر استيس در كتاب دين و نگرش نوين خود
اين مطلب را با اين مثال توضيح مى‏دهد كه: قبل از رنسانس، در بالا رفتن از يك تپه، مهم‏ترين
سؤال، چرا بالا رفتن بود و پس از رنسانس، سؤال از چرايى، جاى خود را به سؤال از
چگونگى داد و مهم‏ترين سؤال اين شد كه چگونه بايد بالا رفت.
در هر دو زمان، عملْ واحد
است، اما قبل از رنسانس اين عمل معطوف به غايتى بوده است (داراى ما لاجله الحركة
مى‏باشد) و پس از رنسانس تنها به فرايند توجه شده نه نتيجه و از اين رو فقط چگونگى كار
در معرض سؤال قرار گرفته است.

غفلت از نگاه غايت‏مدارانه باعث شده است غرب، تنها به تحليل وضعيت حال بپردازد و
با كمى مسامحه مى‏توان گفت غرب در دام اكنون‏زدگى و به تبع آن، در دام كثرت و پيچيدگى
و نه وحدت و انسجام افتاده است.

حضرت امام در ادامه راه اسلاف خود، نگرشى از اسلام ارايه كرد كه هم روش و هم
مبناى غرب را به چالش مى‏كشيد. وى هم‏چنان كه بسيارى از مفسرين، از جمله مرحوم
علامه طباطبايى در ذيل آيه 213 سوره بقره اشاره نموده‏اند، بر خلاف غرب كه در تفسير
جهان، مبناى نسبيت و پلوراليسم را برگزيده است، جهان‏بينى وحدت‏بخشى از اسلام ارايه
نمود.[13] غرب، با توجه به مبنا و روش پلورال خود، ناگزير شد ميان بسيارى از حوزه‏ها
فاصله انداخته و تفكيك قايل شود. به عنوان مثال، در انديشه غربى، حوزه‏هاى دين از
سياست، اخلاق از قدرت، دانش از ارزش، دين از دنيا و... جدا از هم‏ديگر مى‏باشد. حضرت
امام با تكيه بر مبانى دينى، تفسيرى از حوزه‏هاى مختلف ارايه داد كه همه آن‏ها را بسان
دانه‏هاى يك تسبيح معطوف به يك غايتى كنار يكديگر و در ارتباط با يكديگر، قرار مى‏داد.
در انديشه دينى حضرت امام، ديانت، عين سياست است، اخلاق در حاق قدرت سريان
مى‏يابد، دانش‏ها متضمن ارزش مى‏باشند و ارزش‏ها، خود دانش‏اند، دنيا، پل و معبر آخرت
است و...

چنين نگرش وحدت‏بخشى، اساس نگرش پلورال و دوئال غربى را به چالش مى‏كشد و
زاويه ديد محدود و بسته آن را ظاهر مى‏كند. اين تفكر، دريچه‏هايى را به روى بشر باز
مى‏كند كه در انديشه غربى كاملاً از آن‏ها غفلت شده است؛ زيرا در تفكر حضرت امام،
بى‏آن‏كه هيچ يك از مقولات و حوزهاى مختلف دنيا، قدرت، اخلاق، ارزش، دانش و... نفى
شود، در ارتباط با يك‏ديگر تفسير شده و مجموعه آن‏ها يك كل منسجمِ معطوف به غايتى
خاص را ترسيم مى‏كنند.

 

ج) معرفى راهبردهاى عملى براى رويارويى با غرب

حضرت امام در گام اثباتى سوم خود در برابر غرب، تلاش كرد داشته‏هاى جوامع شرقى
به ويژه اسلام را به آن‏ها نشان دهد و در مواردى به داشته‏هاى آن‏ها بيفزايد. چند محور مهم
و عمده كه وى در اين مورد بر آن‏ها تأكيد داشت، عبارت است از:

 

1) اسلام به عنوان منبعى كه قادر به رفع نيازهاى انسانى است، چه در حوزه مسايل فردى
و چه در حوزه مسايل اجتماعى.

2) استقلال كشورهاى شرقى در برابر كشورهاى غربى؛ به اين معنا كه اولين و مهم‏ترين
گامى كه مصلحان و رهبران سياسى جوامع شرقى بايد براى پيشرفت كشورهاى خود
بردارند، رها شدن از سلطه و قيمومت كشورهاى غربى است.

3) شرق، هويتى مستقل در برابر غرب؛ به اين معنا كه تمدن شرقى، تمدنى تاريخى،
مؤثر و پوياتر از غرب مى‏باشد و براى ادامه حيات خود هيچ نيازى به گدايى از تمدن غرب
ندارد.

4) خودباورى؛ به اين معنا كه انسان‏هاى ستم‏ديده، مادام كه خود را به طور مستقل در
برابر انسان‏هاى ستمگر قرار ندهند، امكان دست‏رسى به يك زندگى آزاد انسانى را
نخواهند داشت.

به عنوان نمونه، به برخى از مصاديق اصول كلى در كلام حضرت امام اشاره مى‏شود:

 

اسلام؛ رفع‏كننده نيازهاى فردى و جمعى

«ممالك اسلامى تا اسلام را نيابند نمى‏توانند زندگى شرافت‏مندانه بكنند. مسلمين بايد
اسلام را پيدايش كنند. اسلام از دستشان فرار كرده...».[14]

استقلال؛ ضرورت تاريخى جوامع شرقى

«مسلمين اگر... آن سياستى كه در حج به كار رفته است... را پيدا كنند، كافى است براى اين
كه استقلال خودشان را پيدا كنند، ولى مع‏الأسف ما گم كرديم اسلام را. آن اسلامى‏كه الآن
دست ماست به كلى از سياست جدايش كردند، سرش را بريدند، آن چيزى كه اصل مطلب
است از آن بريدند و جدا كردند و مابقى‏اش را دست ما دادند».[15]

شرق؛ تمدن برتر از غرب

«تا ملت شرق خودش نفهمد اين معنا را كه خودش هم يك موجودى... يك ملتى... يك
جايى است، نمى‏تواند استقلال خودش را به دست بياورد... با تبليغات بسيار زياد. .. طورى
كردند كه ملت شرق خودش را به‏كلى در مقابل غرب و در مقابل ابرقدرت‏ها باخته است و
گم كرده... مكتب بزرگ اسلام كه رأس همه مكاتب است و در شرق است، شرق او را گم
كرده است. تا اين را پيدا نكند شرق و نفهمد مكتبش چه است و خودش چه است و خودش
هم يك موجودى است و كشورش هم يك كشورى است، نمى‏تواند مقابله كند با غرب،
براى اين كه هر جور مقابله‏اى كه بكند، آن‏ها روى آن تبليغاتى كه دارند اين مقابله را خنثى
مى‏كنند».[16]

«شرق بايد... خودش را كه گم كرده پيدا كند. اين‏ها با تبليغات خودشان ما را همچو...
غرب‏زده كردند كه همه... مفاخر خودمان را يادمان رفت، براى خودمان ديگر چيزى قائل
نيستيم... ما تا نفهميم كه محتاج به آن‏ها نيستيم، نفهميم كه آن‏ها محتاج به ما هستند، نه ما
محتاج به آن‏ها، نمى‏توانيم اصلاح بشويم. شرق همه چيز دارد... همه چيزش از غرب بهتر
است، فقط تهى‏اش كردند از خودش. ما تا خودمان را پيدا نكنيم... نمى‏توانيم سرپاى
خودمان بايستيم. بايد از مغزهاى ما اسم غرب زدوده شود... شرق بايد درِ غرب را ببندد...
غرب به ما يك چيزى كه مفيد به حال ما باشد نخواهد داد و نداده است. غرب هر چه به اين
طرف فرستاده آن‏هايى بوده كه براى خودش مفيد بوده است، حالا مضرّ به حال ما باشد يا
نباشد مطرح نيست».[17]

خودباورى؛ تنها طريق موفقيت ما در برابر غرب

حضرت امام فقدان روحيه خودباورى در ميان انسان‏هاى شرقى به‏ويژه قشرهاى
تحصيل‏كرده آن‏ها را يكى از عوامل اصلى انحطاط و عقب‏ماندگى جوامع شرقى مى‏داند.
البته حضرت امام به هنگام استعمال واژه عقب‏ماندگى براى جوامع شرقى، به ندرت آن را
در مقايسه با جوامع غربى به كار مى‏برد، زيرا معتقد است اساسا تمدن شرقى به لحاظ دربر
داشتن آموزه‏هاى انبياى الهى غنى‏تر و پوياتر از تمدن غربى مى‏باشد. منظور ايشان از به
كارگيرى اين واژه، تأكيد بر اين مطلب است كه جوامع شرقى‏نتوانسته‏اند متناسب با
داشته‏هاى خود پيش روند. از اين رو، حضرت امام سخت تلاش مى‏كند انسان‏هاى جوامع
شرقى را به آن‏چه خود دارند توجه و تنبه دهد. به عنوان مثال، وى حتى به مقوله علم و
تحصيل در غرب، در مقايسه با تحصيل در شرق، نيز به ديده ترديد نگريسته و مى‏فرمايد:

«يك همچو مغزهايى كه همه چيز را از آن‏جا مى‏دانند و مع‏الأسف دامن زده به تمام
تبليغاتى كه بوده است... به اين كه... تا يكى دلش درد مى‏گيرد برود اروپا، يكى مى‏خواهد
چند كلمه چيزى ياد بگيرد برود اروپا، شما اگر اين‏هايى كه رفتند اروپا و تحصيل به خيال
خودشان كردند بياوريد با آن كسى كه صحيح در اين جا تحصيل كرده باشد (والاّ اين جا هم
تحصيل صحيحى براى ما درست نكردند) اگر مقايسه كنيد، مى‏بينيد كه اين كه رفته اروپا،
رفته تفريح بكند، رفته كاغذ بگيرد بيايد اين جا، تحميل مردم بشود، اجازه بگيرد، اجازه
تحميل به مردم، آن ديپلمى را كه به جوان‏هاى ما مى‏دهند خيلى آسان‏تر و زودتر است از آن
كه به خودشان مى‏دهند، براى اين كه خودشان مى‏خواهند دانشمند بشوند، ما را مى‏خواهند
نگذارند، ما را همچو كردند كه هر چه هست از آن‏جاست و خودتان هيچ چيز نيستيد. اين را
بايد به خودمان اثبات كنيم كه ما هم آدميم، كه ما هم هستيم در دنيا، كه شرق هم يك جايى
است، همه‏اش غربى نيست، شرق هم يك جايى است كه خزائنش بيش‏تر از همه جا و
متفكرينش بيش‏تر از همه جا بوده است».[18]

2ـ2) روش‏هاى سلبى

الف) به هم زدن استانداردهاى جهانى (نظريه سيستم‏ها)

بر اساس نظريه سيستم‏ها، هر سيستم (Box) داراى يك ورودى (داده، نهاده، درون‏داد)،
يك خروجى (بازده، برون‏داد) و يك تأثير و تأثر متقابل ميان اين دو (بازخوراند) مى‏باشد.
در درون اين سيستم، عناصرى مرتبط با هم و در يك نظم و سياق معطوف به هدفى خاص
وجود دارد.[19] به لحاظ علمى، در يك سيستم مطلوب، با كم‏ترين (Minimum) داده بايد به
بيش‏ترين (Maximum) بازده رسيد. اين حالت زمانى مى‏تواند به وجود آيد كه عناصر درون
سيستم در جايگاه و شرايطى كاملاً استاندارد قرار گرفته باشند. به هر ميزان كه اين جايگاه و
شرايط از حالت استاندارد خود فاصله گيرد، به همان ميزان، از مقدار بازده كم خواهد
شد.[20]

حضرت امام نيك مى‏دانست كه طراح سيستم فعلى جهانى، مسلمانان نيستند، از اين رو،
خروجى اين سيستم هم نمى‏تواند به نفع مسلمانان تعريف شده باشد، زيرا طراح هر سيستمى
تلاش مى‏كند به گونه‏اى سيستم خود را طراحى كند كه خروجى آن به نفع خود و به ضرر
دشمنش باشد. با اين فرض، وى مى‏دانست به هر ميزانى كه كارآمدى سيستم رقيب را به چالش
كشد، در حقيقت، رقيب را ضعيف كرده است.

يكى از مهم‏ترين و در عين حال مطمئن‏ترين راه‏هايى كه مى‏توان رقيب را ضعيف كرد و
به چالش كشاند اين است كه استاندارد عناصر درون سيستم حاكم بر وى را به هم زد. بر
اساس اين، حضرت امام برنامه‏هاى نظرى و عملى خود را در جهت خروج از سيستم
جهانى تنظيم كرد.

 

از موفقيت‏هاى مهم حضرت امام در برابر غرب اين است كه تلاش كرد تا آن‏جا كه ممكن
است مفاهيم، ساختار و روش‏هاى عملى كردن انديشه خود را خارج از چارچوب انديشه
غربى و بلكه در جهات مخالف آن‏ها تنظيم كند.[21] در جهانى كه ادبيات آن، ساختارهاى
سياسى اجتماعى آن، نظام تعليم و تربيت آن و... تحت سيطره غرب قرار گرفته است،
حضرت امام به هيچ كدام آن‏ها تن نداد. به عنوان مثال، در زمانى كه وى در نجف اشرف، در
مقام تئوريسين حكومت اسلامى اصول يك حكومت اسلامى مطلوب را تبيين و ترسيم
مى‏كرد، كه محصول آن تلاش‏ها در دو كتاب بيع و ولايت فقيه گردآورى شده است، ادبيات
سياسى حاكم، از مفاهيمى چون: احزاب، پارلمان، رأى‏گيرى، دموكراسى و... بهره
مى‏گرفت، اما هيچ يك از اين مفاهيم حتى يك بار در اين دو كتاب به كار نرفته است، بلكه
حضرت امام مفاهيم كليدى انديشه سياسى خود را طبق ادبيات دينى تنظيم كرد كه از جمله
آن‏ها مى‏توان به مسجد، هيئت‏هاى مذهبى، بيعت، شورا، مستضعفين و... اشاره كرد.

در ساختار سياسى نيز، وى طرحى ريخت كه هيچ معادل مشابهى در نظام سياسى موجود
نداشت. نظام سياسى مبتنى بر ولايت فقيه، نظامى منحصر به فرد بود و در هيچ جاى دنياى
معاصر حضرت امام معادل نداشت. نهادهاى هماهنگ و تشكيل دهنده اين نظام نيز،
منحصر به فرد بود. به عنوان مثال، در هيچ نظام سياسى، نهادهايى مانند كميته امداد، جهاد
سازندگى، دادگاه ويژه روحانيت، سپاه، بسيج، بنياد شهيد و جانبازان، بنياد مستضعفين، و...
وجود ندارد.[22] منحصر به فرد بودن مفاهيم، ساختار و نهادهاى نظام سياسى حضرت امام،
از چند جهت مى‏توانست غرب را به چالش بكشد:

1) تحقق چنين نظامى در عالم خارج، به خودى خود مى‏تواند دليلى براى امكان خروج
از سيستم جهانى غرب باشد. به عبارت ديگر، تحقق نظامى خارج از چارچوب تعريف
شده جهانى، بى‏بديل بودن و تك‏نسخه بودن نظام جهانى را به چالش مى‏كشد. غرب به‏ويژه
از پايان قرن نوزده، تلاش كرده است نظام خود را به عنوان آخرين نسخه نظام‏هاى بشرى
تعريف كند. اين مطلب در جاى‏جاى مطالب تئوريسين‏ها و نظريه‏پردازان غربى به چشم
مى‏خورد. برخى از اين نظريه‏پردازان، از جمله والرشتاين (در نظام واحد جهانى)، تافلر (در
موج سوم)، هانتينگتون (در برخورد تمدن‏ها) و... مهم‏ترين تئورى‏هاى علمى خود را به
اثبات اين مطلب اختصاص داده‏اند. نشان دادن الگويى جديد براى نظام جهانى، بيش از هر
چيز ديگر مى‏توانست بقا و دوام اين نظام جهانى را به خطر اندازد.

2) منحصر به فرد بودن مفاهيم، ساختار و نهادهاى نظام سياسى حضرت امام، راه
هرگونه نفوذ انديشه غربى را براى تحريف آن مى‏بندد. غربى‏ها با اين مفاهيم، ساختار، و
نهادها به كلى بيگانه بوده و هستند، به همين علت، نمى‏توانند آن را پيش‏بينى، محاسبه و
كنترل كنند، زيرا قواعد حاكم بر اين نظام، غير از قواعدى است كه غربى‏ها با آن‏ها آشنا
هستند. به عنوان مثال، غربى‏ها هيچ‏گاه كارآمدى اجتماعى و نقش حركت‏آفرينى محافل عزادارى را نمى‏فهميدند و هنوز هم نمى‏فهمند و به همين دليل، در تحليل‏هاى خود درباره
تحقق انقلاب 1357، هيچ اشاره‏اى‏به نقش عزادارى‏ها در حركت‏آفرينى اجتماعى نشده است.
اين در حالى است كه حضرت امام فرمود: ما هرچه داريم از محرم و صفر داريم.

مفاهيم ولايت فقيه، شهادت، ايثار، شيفته خدمت، جنبش محرومين و پابرهنگان و... از
جمله مفاهيمى است كه هنوز هم امكان فهم عميق آن‏ها هم براى غربى‏ها و هم براى
شرقى‏هايى كه در فضاى علمى غرب تربيت شده و نفس مى‏كشند، وجود ندارد. به نظر
مى‏رسد حضرت امام با اين ابتكار كه موفق شد قدرت فهم و محاسبه را از دنياى غرب
بگيرد، در عمل قدرت كنترل آن‏ها را بر نظام اسلامى، به حداقل و بلكه به صفر رساند و اين
خود، چالشى سنگين بر سر راه انديشه غربى مى‏باشد.

 

 

ب) به كارگيرى روش نقد كلان عليه غرب

از زمانى كه غرب به عنوان چالشى اساسى بر سر راه اسلام و مسلمين قرار گرفته است،
انديشمندان حوزوى و دانشگاهى اسلامى تلاش كرده‏اند با نقد غرب، ثابت كنند كه هنوز
هم، و بلكه براى هميشه، اسلام به عنوان دين برتر مى‏باشد. نقدهايى كه از جانب
انديشمندان اسلامى به غرب وارد شده است، يا ناظر به مبانى نظرى آن و يا ناظر به
رفتارهاى عينى غربى‏ها مى‏باشد. با نگاهى منصفانه مى‏توان اذعان كرد كه در بسيارى از
موارد نقدها جدّى، علمى و دقيق بوده است، به طورى كه مثلاً در بعد نظرى مى‏توان ادعا
كرد كه نظرات انديشمندان غربى از جمله دكارت، بيكن، كانت، هگل، هيوم، ماركس، نيچه
و... به درستى توسط انديشمندان اسلامى نقد شده است. اما آيا با نقد و به چالش كشيده
شدن اين افراد، غرب هم مورد نقد واقع و به چالش كشيده شده است؟ به جرئت مى‏توان
گفت خير؛ زيرا:

اولاً، غرب مابعد رنسانس، از چند ميليارد انسان تشكيل شده است كه از اين ميان، نقد
ده‏ها و صدها تن، در برابر آن جمعيت، بسيار ناچيز بوده و با نقد عده‏اى محدود، كل، نقد
نمى‏شود. به عنوان مثال، با نقد پاره‏اى از آراى هگل، هرگز كليت غرب مورد نقد قرار
نمى‏گيرد، زيرا حتى اگر معتقد شويم هويت و جوهر يك تمدن يا يك فرهنگ در انديشه
انديشمندان آن خلاصه شده است (نظريه نخبه‏محورى در فلسفه تاريخ)، باز هم نقد ده‏ها و
صدها تن از دانشمندان غربى نقد جزئى خواهد بود و نه كلى.

ثانيا، غرب، تنها يك انديشه نيست تا همه آن در انديشه دانشمندان آن خلاصه شده و
تبلور يافته باشد. غرب، يك عينيت است كه هم داراى مبانى نظرى و انديشه‏اى است و هم
داراى ادبيات و هنر و هم داراى ابزار محسوس. به عبارت ديگر، غرب تنها يك فرهنگ
نيست، بلكه يك تمدن است و تمدن اعم از فرهنگ است؛ يعنى برخلاف فرهنگ كه ناظر به
فرد مى‏باشد، ناظر به جمع و اجتماع است و نيز برخلاف فرهنگ كه ناظر به بعد معنوى بشر
مى‏باشد، ناظر به بعد مادى است. به عبارت سوم، تمدن، وجه عينى شده فرهنگ است و
دايره آن هم بسيار گسترده‏تر از فرهنگ مى‏باشد.

غرب، آن‏گاه به چالش كشيده مى‏شود كه نقد ما ناظر به تمدن آن باشد و نه صرفا ناظر به
فرهنگ آن و اين مهم زمانى تحقق مى‏يابد كه نقد ناظر به اين سه حوزه (مبانى نظرى، ادبيات
و هنر، ابزار محسوس) باشد و اين سه حوزه را سه بعد و سه حيث در غرب لحاظ كرده باشد
به گونه‏اى كه ميان آن‏ها ارتباط ببيند و هر كدام از آن‏ها را در تقويت ديگرى سهيم بداند. در
اين صورت، نقد ما ناظر به كل غرب مى‏باشد.

حضرت امام بر خلاف عمده نقدهاى پيش از خود كه تنها ناظر به پاره‏اى آراى
انديشمندان غربى بود و به همين علت، تنها مى‏توانست صاحب آن رأى و پيروانش را به
چالش بكشد، روش نقد كلان غرب را در پيش گرفت. وى، نقدهايى به غرب وارد كرد كه
كليت غرب را به‏رغم همه تكثر و اختلافى كه داشت، به چالش مى‏كشيد
. نقدهاى كلى
حضرت امام ناظر به سه جايگاه خاص در تاريخ تمدن غرب است. امام در اين شيوه، هم
نقطه شروع و نخستين غرب (يونان)، هم نقطه پايانى غرب (يوتوپياهاى جهانى شدن) و
هم بستر حركت غرب را مورد نقد قرار داد:

 

جاى‏گزينى كربلا به جاى يونان باستان به عنوان كانون تحرك تاريخ (نقد كلان
بر نقطه آغازين غرب)

بعد از رنسانس، تقريبا همه انديشمندان و ايسم‏هاى متكثر غربى، در مرحله نخست
تلاش كردند اين نكته را ثابت كنند كه غرب جديد اصول خود را از غرب قديم يونان باستان
گرفته است. آن‏ها از مقطع قرون ميانه با عنوان دوره فترت (قرون تاريك‏انديشى) ياد كرده و
ادعا نمودند غرب جديد، بسط همان اصول يونان باستان مى‏باشد. در گام بعدى، بر اساس
آن‏چه ادوارد سعيد در جاى‏جاى كتاب شرق‏شناسى خود آورده است، تلاش كردند ثابت
كنند كه تاريخ همه اقوام كره زمين تمام شده است و تنها تاريخى كه اينك زنده و پويا است،
تاريخ غرب مى‏باشد.[23] به عنوان مثال، كارل ياسپرس مى‏نويسد:

«آن چه در دوره محورى[24] روى داد و ساخته و آفريده و انديشيده شد، تا امروز پايه و
مايه زندگى آدميان است. آدمى در هر يك از جنبش‏ها و عروج‏هاى خود، دوره محورى را
به ياد مى‏آورد و به آن باز مى‏گردد و از آن كسب نيرو و حركت مى‏كند. از آن زمان، قاعده بر
اين است كه به ياد آوردن و زنده كردن امكانات دوره محورى (مثلاً در دوره رنسانس) سبب
جنبش و عروج معنوى مى‏گردد. بازگشت به اين آغاز، واقعه‏اى است كه دايم در چين و
هندوستان و باخترزمين تكرار مى‏شود.

دوره محورى نخست در حوزه‏اى محدود آغاز مى‏شود ولى در طى تاريخ، همه جا را
فرامى‏گيرد. هر قومى كه از جنبش‏ها و شگفتى‏هاى دوره محورى بهره‏اى برنمى‏گيرد، به
صورت قوم طبيعى با زندگى بى‏تاريخ، هم‏چنان كه در هزاران سال بوده است، باقى مى‏ماند.
مردمانى كه بيرون از سه دنياى دوره محورى به سر مى‏بردند، يا به‏كلى از جنبش‏ها و
شگفتى‏هاى اين دوره بركنار ماندند يا با گذشت زمان با يكى از آن مراكز معنوى ارتباط
يافتند؛ و در صورت اخير، تاريخ، آن‏ها را به خود پذيرفت و بدين سان در جريان تاريخ قرار
گرفتند. مثلاً در غرب، اقوام ژرمن و اسلاو، در شرق، ژاپنى‏ها و مالزى‏ها و سيامى‏ها.

 

بسيارى از اقوام طبيعى به سبب ارتباط يافتن با مراكز فرهنگى دوره محورى از ميان
رفتند. همه آدميانى كه پس از دوره محورى زندگى كردند، يا به صورت قوم طبيعى ماندند
و يا از جنبش دوره محورى كه يگانه واقعه بنيادگذار بود بهره‏ور گرديدند. اقوام طبيعى، در
دوره‏اى كه تاريخ وجود دارد، بقاياى دوران پيش از تاريخ‏اند كه حوزه‏اش روز به روز
كوچك‏تر شده و در زمان ما به كلى پايان يافته است».[25]

در برابر اين انديشه، حضرت امام، درست، زمانى كه سايه تمدن غرب بر سر همه اقوام
افتاده بود، حركتى در خلاف جهت اين تمدن آغاز نمود و با هموار نمودن اين مسير عده
زيادى را در سراسر عالم با خود همراه كرد. وى وقتى اصول تمدنى خود را تثبيت كرد و در
برابر فرهنگ غرب، فرهنگى زنده‏تر و پوياتر ارايه نمود، با بيان اين جمله كه: «ما هرچه
داريم از محرم و صفر داريم»، مركز غرب جديد، يعنى يونان باستان را به چالش كشيد.

حضرت امام با بيان اين جمله، در حقيقت، مركزيت تاريخ جديد را كه انقلاب اسلامى
ايران آغازگر آن بوده است از يونان باستان به كربلا منتقل كرد. گشودن چنين راهى فراروى
بشر معاصر، مى‏توانست چالشى بر سر راه همه انديشمندان و مكاتب و ايسم‏هاى غربى كه
با كربلا بيگانه‏اند، باشد. اين نقد، ديگر نقدى نبود كه تنها يك شخصيت يا يك جريان را در
غرب به چالش بكشد بلكه نقدى بر كانون انديشه‏هاى غرب بود.

كربلايى كه حضرت امام معرفى كرد تنها يك عقيده نيست، بلكه كربلا يك فرمول است؛
فرمولى براى چگونه زندگى كردن كه در آن مرگ و حيات به خوبى معنا شده است. كربلا
شيوه زندگى است. معرفى اين شيوه در برابر شيوه زندگى در فرهنگ غربى، به راحتى
مى‏توانست براى غرب جديد چالش ايجاد كند.

دكتر رمضان عبدالله دبير كل فعلى جنبش جهاد اسلامى فلسطين مى‏گويد: «شهيد دكتر فتحى
شقاقى مؤسس و دبير كل نخست اين جنبش، در زمان حيات خود، روزى به من گفت: برو
تاريخ كربلاى امام حسين
عليه‏السلام را مطالعه كن. پس از مدتى به وى گزارش دادم كه مطالعه كردم.
گفت: دوباره بخوان. پس از مدتى گزارش دادم كه دوباره خواندم. گفت: سه‏باره بخوان. پس از
مدتى گزارش دادم كه سه‏باره خواندم. گفت چهارباره بخوان. گفتم: آقا! حفظ شدم، چه‏قدر
بخوانم؟ گفت: آن‏قدر بخوان تا كربلايى شوى؟ گفتم: چه‏طور؟ گفت: من بعد از اين همه سال
تجربه رهبرى مبارزه ملت فلسطين با اسراييل به اين نتيجه رسيده‏ام كه ملت فلسطين براى
نجات خود تنها يك راه بيش‏تر ندارد و آن اين است كه به كربلاى حسين بن على
عليه‏السلام اقتدا
كند».

بى‏جهت نيست كه ملت فلسطين در انتفاضه‏هاى جديد خود عمليات استشهادى را كه
بى‏شك يادگار و هديه كربلاى حسينى به تاريخ مى‏باشد سرلوحه مبارزه خود قرار داده
است.

امروزه نوجوانان و جوانان فلسطينى عمليات‏هاى استشهادى آگاهانه اجرا مى‏كنند. آن‏ها
با دست خود وصيت‏نامه مى‏نويسند و قبل از عمليات استشهادى در مقابل دوربين آن را
قرائت مى‏كنند و عجيب اين كه معمولاً در ابتدا يا انتهاى آن جمله‏اى كوتاه به اين مضمون كه
«اهداءً الى سيدنا الاعظم الخمينى يا الخامنه‏اى» وجود دارد كه نشان مى‏دهد آن‏ها نيك
دانسته‏اند كه اين كارى كه انجام مى‏دهند در ادامه خط مبارزه كيست.

چند سال قبل، عده‏اى صهيونيست از سراسر جهان به تل‏آويو آمده و در آن‏جا كنفرانسى
را كه بعدها به كنفرانس تل‏آويو معروف شد برگزار كردند كه رسالت آن بازكاوى ماهيت
جنبش‏هاى شيعى در خاورميانه بود. در اين كنفرانس سه‏روزه افرادى چون برنارد لويس،
مايكل ام. جى. جنشر، برونبرگ و مارتين كرامر حضور داشتند. نتيجه به دست آمده در اين
كنفرانس در تحليل ماهيت جنبش‏هاى شيعى اين بود كه شيعيان به اسم امام حسين عليه‏السلامقيام
مى‏كنند و به اسم امام مهدى عليه‏السلامقيام خود را حفظ مى‏كنند.[26]

كربلايى كه حضرت امام معرفى كرد به مثابه خط سرخ عزيمت ما به سوى خط سبز
ساحلى است كه امام قائم(عج) بر آن تكيه زده است. ما اينك در ميانه دو خط سرخ و سبز، در
حال پيمودن راهى هستيم كه بايد تكامل تاريخ در آن تحقق يابد و اين راه، يادگارى بود كه امام
راحل در زمانه‏اى كه بزرگ‏ترين مشكل بشر بى‏راهى بود، به بشريت معاصر خود هديه كرد و
خط بطلانى بر ادعاى بزرگ اما پوچ غرب، مبنى بر كارآمدى راه يونان باستان كشيد.

 

گفتمان مهدويت، چالشى بر سر يوتوپياهاى غرب (نقدى كلان بر نقطه پايانى
غرب)

از عصر روشن‏گرى به بعد كه جريان علم و صنعت در غرب بسيار فعال و پيچيده شد و
كم‏كم همه جريان‏هاى ديگر را از خود متأثر ساخت، بسيارى از انديشمندان غربى گمان
كردند بشر اينك به پايان راه رسيده است و به همه آن‏چه ممكن بود در دنيا به آن‏ها
دست‏رسى پيدا كند، رسيده است. اين انديشه در نوشته‏هاى برخى از انديشمندان غربى، از
جمله تافلر، هانتينگتون، فوكوياما و... به طور صريح و شفاف بيان شده است.

مهم اين است كه اينك، بشر غربى خود را برتر از همه ابناى بشر و راه و مسير خود را
كمال‏يافته‏تر از ديگر راه‏ها مى‏داند. اين برترى به گونه‏هاى متفاوت در تئورى جهان واحد
امانوئل والرشتاين، موج سوم الوين تافلر، پايان تاريخ فرانسيس فوكوياما، دهكده جهانى
مارشال مك‏لوهان، نظم نوين جهانى جورج بوش، برخورد تمدن‏هاى ساموئيل
هانتينگتون و... بيان شده است. همه اين تئورى‏ها به گونه‏اى تبيين شده است كه انسان‏ها
ناگزير از تن دادن به تمدن غرب باشند.

حضرت امام با تكيه بر ادبيات دين اسلام، راهى را فراروى بشر معاصر خود باز كرد كه با
ايمان به آن، ديگر نمى‏توان به راه و مسير غرب، به عنوان آخرين راه معتقد بود. امام از مصلح
موعود سخن گفت، و عصر ظهور را مطرح كرد و مردم را با امام عصر(عج) آشنا نمود. او به
جاى اين كه عمر خود را در تبيين دست پنهان بازار آدام اسميت و هايك صرف كند، به تبيين
دست آشكار الهى در ربوبيت و سرپرستى جهان هستى پرداخت و ولى خدا را مجرا و طريق
اين ربوبيت معرفى كرد.

او از مصلحى سخن گفت كه در عمق فطرت بشر حضور داشت. او گفتمان مهدويت را
مطرح كرد. در گفتمان مهدويت، مفاهيمى است كه به روشنى مفاهيم گفتمان غربى را به
چالش مى‏كشاند. به عنوان مثال، ايمان داشتن به مفهومى به نام انتظار، دل بريدن و گذشتن از
غرب را در پى خواهد داشت. انتظار، هم چنان كه مرحوم دكتر شريعتى به خوبى بيان كرده
است، در متن خود، متضمن مفهوم اعتراض مى‏باشد و اعتراض به نوبه خود دربردارنده
مفهوم حركت و قيام مى‏باشد. انتظار يعنى اعتراض به وضع موجود به اميد تحقق وضع
موعود. و غرب، وضعيت موجود دنياى معاصر ماست و پيش‏فرض مفهوم منتظر، اعتراض
به اين وضع مى‏باشد. ترويج فرهنگ مهدويت كه حضرت امام آن را رسالت نهايى خود
معرفى كرده بود نيز مى‏توانست غايت حركت تمدن غرب را به چالش بكشد.

در حقيقت، حضرت امام با معرفى كربلا به عنوان كانون تحرك تاريخ، آغاز راه غرب و با
معرفى حضرت مهدى (عج)، پايان راه غرب را به چالش كشيد.

 

گشودن فضاى معنويت (نقدى بر بستر و مسير غرب)

بر اساس نگرش حضرت امام، تمدن غرب تمدنى مادى است. به همين علت، هم در بعد
نظر و هم در بعد رفتار و عمل بسيار محدود مى‏باشد. حضرت امام در عصرى كه تمدن
مادى غرب همه راه‏ها را به روى بشريت بسته بود، با طرح فضاى معنويت، غيب، راز و
ملكوت، گستره حضور آدمى در اين جهان را توسعه و افزايش داد. وى معتقد بود چه رفتار
فردى و چه رفتار جمعى انسان، خالى از پرستش نيست؛ يعنى انسان بدون هدف كار
نمى‏كند، حال، اگر آن هدف، خدا نباشد، حتما دنياست.

پرستش جمعى دنيا همان چيزى است كه حضرت امام در پيام برائت، از آن به بت‏پرستى
مدرن تعبير نمود. بنابراين بر اساس نگرش حضرت امام، جريان غرب، جريان اقامه گرايش
به دنيا و پرستش و معبدسازى آن در حوزه رفتار، اعتقاد، تفكر، اخلاق و گرايش‏هاى انسانى
است و نتيجه آن در نقطه اوج خود اين بوده كه از طريق بسترسازى، اخلاق، اعتقادات و
ارزش‏ها را تحت تأثير قرار داده تا آن‏جا كه اصل كلمه توحيد و اعتقاد به خداى متعال يك
امر غيرارزشى و برخاسته از جهالت يا واژگونگى مناسبات اقتصادى تلقى شده است.

 

نتيجه اين اقامه اخلاق مادى، به جريان توسعه سرمايه‏دارى و صيانت سرمايه ختم شده
است و در مقابل، صيانت و كرامت انسان، تابع جريان توسعه سرمايه‏دارى قرار گرفته و
عواطف انسانى مثل منابع طبيعى خرج توسعه سرمايه‏دارى شده و متناسب با آن، مفاهيم
ارزشى تغيير يافته است. جريان تجدد، دنيا را معبد قرار داده و از طريق نظام مفاهيمى كه
توليد نموده، جامعه و ادبيات اجتماعى را تحت تأثير قرار داده و نياز و ارضاء را متحول
كرده و به خصوص از طريق هنر و فلسفه هنر، در زيباشناسى اجتماعى تغيير ايجاد كرده
است.

نتيجه اين فكر و رفتار غربى اين شده است كه تمدن غرب تبديل به تمدنى گرديده كه در
همه اركان و شاخصه‏هاى آن يك حركت ضدمعنوى حضور يافته تا جايى كه منتهى به غروب
معنويت شده است و به همين علت، حقارت، ذلّت و دنائت انسان را در پى داشته است.
اين
ادعا كه تمدن جديد، تمدنى انسان‏محور است، صحيح نيست، بلكه سرمايه‏سالار است كه
انسان را قربانى توسعه كرده و به كرامت انسانى ضربه زده است.

اما در نگرش حضرت امام، اولاً انسان غيرمعنوى انسان نيست بلكه حيوانى است كه
برخى از لذايذ پست و پايين دنيايى را مى‏تواند درك كند و از عوالم ديگر محروم است. وى
مى‏فرمايد:

«ميزان در انسانيت، معنويت انسان است».[27]

ثانيا، حيات غيرمعنوى نيز حيات نيست، بلكه مرگ است. مهم‏ترين دغدغه حضرت امام
احياى حياتى باطنى و معنوى براى بشريت بود. شهيد آوينى در اين باره مى‏گويد:

«او حتى يك بار هم نشد كه براى تبيين افعال و سياست‏هاى خويش مردم را به تاريخ‏هاى
مصطلح رجوع دهد. حتى براى يك بار نگفت كه من آمده‏ام تا ايران را به توسعه اقتصادى
برسانم. او خود را در برابر احياى حيات باطنى بشر مكلف مى‏دانست و مى‏فرمود كه چون
باطن انسان حيات يابد، امور مربوط به دنياى او هم اصلاح خواهد شد».[28]

 

حضرت امام با طرح حيات معنوى و باطنى براى بشريت، در عمل، حيات تك‏ساحتى و
تك‏بعدى غرب را به چالش كشيد و اعلام كرد فضاى غيرمعنوى غرب نمى‏تواند براى
هميشه ادامه داشته باشد و بشر غربى روزى از زندگى در فضاى مادى خسته مى‏شود و
ناگزير دوباره به معنويت رو مى‏آورد:

«در حقيقت بشر امروز دارد به دوران جدايى ماديت از معنويت پايان مى‏دهد... ماديت...
كار بشر را مواجه با بن‏بست ساخته است. اينك زمان آن است كه فعاليت مادى، آمادگى
براى اعتلاى معنوى انسان تلقى شود و همين تلقى است كه بشريت امروز و فردا را به
مذهب بازمى‏گرداند. اسلام دينى است كه با تنظيم فعاليت‏هاى مادى، راه را به اعتلاى
معنوى انسان مى‏گشايد».[29]

 

[1]. اين مقاله به طور كامل از ماهنامه رواق انديشه، شماره 51، ص 69-48 از انتشارات مركز پژوهشهاى اسلامى صدا و سيما
نقل گرديده است.

[2]ـ مدرس دانشگاه، محقق و نويسنده.

[3]. براى اطلاع از اشتراكات و تمايزات سه مكتب سامراء، نجف و قم، ر.ك: مظفر نامدار، مبانى مكتب‏ها و جنبش‏هاى سياسى شيعه در صد ساله اخير، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، تهران، چاپ اول، 1376 

[4]ـ مى‏توان دوره‏هاى مختلف زندگى سياسى حضرت امام نسبت به انقلاب اسلامى را به سه دوره ذيل تقسيم كرد:

الف) دوره تئوريسنى كه بيش‏تر به مدت زمان اقامت ايشان در نجف اشرف اطلاق مى‏شود و كار اصلى حضرت امام در اين
دوره، تبيين تئوريك حكومت از نگاه اسلام مى‏باشد.

ب) دوره فرماندهى كه از اواخر عهد اقامت وى در نجف اشرف شروع شده و تا ورود ايشان به ايران ادامه دارد و مدت زمان اقامت ايشان در قم را نيز شامل مى‏شود. در اين دوره حضرت امام بيش‏تر به مديريت بحران‏هاى ناشى از شرايط نخستين انقلاب درگيرى‏هاى داخلى، سنگ‏اندازى‏هاى خارجى و... مشغول بوده است.

ج) دوره معمارى انقلاب اسلامى كه پس از اقامت در تهران شروع و تا پايان عمر ايشان ادامه داشت.

[5]ـ بيانات حضرت امام به مناسبت سالگرد 15 خرداد 15/3/1358، نقل از: صحيفه نور، ج 7، ص 57.

[6]ـ بيانات حضرت امام در جمع اعضاى انجمن اسلامى پرسنل نيروى هوايى جمهورى اسلامى 10/6/1358، نقل از: صحيفه نور، ج 9، ص 11.

[7]ـ بيانات حضرت امام در جمع اعضاى خانواده شهيد سرهنگ فاشاهى و بانوان مكتب ولى عصر 12/6/1358، نقل از:
صحيفه نور، ج 9، ص 25.

[8]ـ اقتباس از سخنرانى آيه‏الله جوادى آملى در كنگره فاضلين نراقى، تالار دانشگاه مفيد، قم، بهار 1381.

[9]ـ رضا داورى اردكانى، فلسفه در بحران، انتشارات اميركبير، تهران، چاپ اول، 1373، ص 88.

[10]ـ محمد مددپور، سير تفكر معاصر در ايران؛ تجدد و دين‏زدايى در انديشه منورالفكرى دينى، انتشارات تربيت، تهران،
چاپ دوم، 1379، ص 51ـ50.

 

[11]ـ آيت‏الله جوادى آملى در درس تفسير خود، در اين باره چنين مى‏گويد: ما در هيچ جاى اسلام چيزى كه مؤيد مفهوم اعتماد به نفس باشد نداريم. اعتماد به نفس همان شرك است. آن چه در ادبيات دينى ما آمده است، مفاهيمى از قبيل توكل، توسل و... مى‏باشد. و اين به اين معنا است كه در اسلام، براى حل بحران‏ها، هرگز انسان به درون و نفس خودش حواله داده نشده است، بلكه حوالت انسان به موجودى وراى خود اوست.

 

[12]ـ در ابتداى انقلاب، برخى از طرفداران تفكر غربى، نام جمهورى دموكراتيك اسلامى را براى انقلاب اسلامى پيشنهاد
دادند. حضرت امام در جواب اين افراد فرمود: جمهورى اسلامى، نه يك كلمه كم و نه يك كلمه زياد. اين به اين معنا است كه وى آگاهانه بر قالب دموكراسى خط بطلان كشيده است.

 

[13]ـ دكتر عبدالكريم سروش، در نتيجه همين مبانى پلوراليستى غرب، با تفسيرى وارونه از اين آيه، مدعى مى‏شود اين آيه بيش از اين‏كه ادعاى افرادى مثل حضرت امام مبنى بر وحدت‏بخشى دين را اثبات كند، بر وجود و ضرروت تكثر دلالت دارد. وى مى‏نويسد:

«در يكى از آيات قرآن در سوره بقره، در بحث از آمدن انبيا آمده است: كان الناس امة واحدة، فبعث الله النبيين مبشرين و منذرين، و انزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس. مردم همه امت واحد بودند، پيامبران آمدند و اين امت واحد را برآشفتند و ميانشان تفاوت و تحول ايجاد كردند و آتش ناهموارى در خرمن تعادل جهانيان زدند. جهان انسانى از آن‏جا شروع شد كه آتش ناهموارى در خرمن تعادل زندگى افتاد. حيوانات هنوز هم امت واحده‏اند. گوسفندانى كه در تركيه يا در ايران يا كاليفرنيا هستند، همه اهل يك دنيا و يك امت‏اند و نه امروز با يكديگر فرقى دارند، نه ده يا صد قرن قبل با يك‏ديگر فرقى داشته‏اند. حيوانات، از آن‏جا كه امت واحده‏اند، پيغمبرى نيز در ميانشان نيامده و متفكرى نيز در بينشان ظهور نكرده كه ميانشان اختلاف‏هاى جدّى بيندازد و آن‏ها چنددستگى پيدا كنند و اين چنددستگى‏ها مايه رشد و تكاملشان شود. در واقع، همين چنددستگى‏ها و اختلاف‏نظرهايى كه انسان‏ها دارند نشانه آدميت و تفاوتشان با حيوانات است. اين ناهموارى‏ها از يك چشم نامطلوب به نظر مى‏آيد ولى‏از چشمى ديگر علامت تفاوت عمقى ميان جهان انسان‏ها و حيوانات است. از نظر قرآن، پيغمبران ميان انسان‏ها نزاع انداختند و اگر آن‏ها نيامده بودند، ما هم‏چون حيوانات زندگى مى‏كرديم. اگر هم نزاعى بود، بر سر لقمه يا طعمه‏اى بود و سطح دعواها از آن بالاتر نمى‏رفت»؛ عبدالكريم سروش، پيشين، ص 9ـ10.

[14]ـ بيانات امام در جمع گروهى از دانشجويان عربستان سعودى مقيم ايران، 11/8/1358، صحيفه نور، ج 10، ص117ـ116.

[15]ـ همان.

 [16]ـ بيانات امام در جمع نمايندگان سازمان‏هاى آزاديبخش جهان، 20/10/58، صحيفه نور، ج 11، ص 239ـ238. 

[17]ـ بيانات امام در ديدار با اعضاى انجمن اسلامى دانشجويان مدرسه عالى ترجمه، 7/8/58، صحيفه نور، ج 10، ص76ـ75.

[18]ـ بيانات امام در جمع اساتيد دانشگاه تهران، 14/10/58، صحيفه نور، ج 11، ص 193ـ192.

[19]ـ البته يك سيستم از مفاهيم ديگرى از جمله، محيط، كليت، تعامل، ساختار و... نيز تشكيل مى‏شود كه بى‏ارتباط با اين بحث مى‏باشد.

[20]ـ براى اطلاع بيش‏تر از نظريه سيستم‏ها، ر.ك: على رضاييان، تجزيه و تحليل و طراحى سيستم، سمت، تهران، چاپ پنجم،
1380.

[21]ـ براى حضرت امام ممكن نبود همه مناسبات اجتماعى را يك‏باره از هم‏سويى با غرب جدا سازد، زيرا عادات و پارادايم‏هاى اجتماعى متناسب با آن‏ها به تدريج و نه دفعى شكل مى‏گيرند.

[22]ـ البته حضرت امام هرچند در انديشه سياسى خود از مدل غرب استفاده نكرد، اما بنا به ضرورت‏هاى زمانى و مكانى، در مقام نظام‏سازى نه انديشه‏ورزى در مواردى‏ناگزير شده است به اقتضائات عصر خود تن دهد. به همين علت است كه در نظام سياسى حضرت امام در كنار بسيارى از ساختارها و نهادهاى منحصر به فرد، از مفاهيم، ساختارها و نهادهاى موجود غربى نيز استفاده شده است. هنر حضرت امام اين است كه مؤلفه‏هاى غربى را به گونه‏اى در نظام خود به كار برده است كه در عمل از كارآمدى تعريف از سوى غربى‏ها افتاده است. به عنوان مثال، سيستم تفكيك قواى سه‏گانه از نسخه‏ها و مدل‏هاى غربى اخذ شده و در ساختار نظام سياسى حضرت امام نيز وارد شده است، اما آن چنان قيد خورده است كه خود غربى‏ها هم از اين ساختارى كه به ما وام داده‏اند راضى و خشنود نيستند.

[23]ـ ر.ك: ادوارد سعيد، شرق‏شناسى، ترجمه عبدالرحيم گواهى، نشر فرهنگ اسلامى، تهران، چاپ اول، 1371.

[24]ـ ياسپرس از دوره‏اى ياد مى‏كند كه نام آن را دوره محورى گذاشته است. از نظر وى اين دوره، آكنده از رويدادهاى خارق‏العاده است: در چين كنفوسيوس و لائوتسه به دنيا آمدند و همه شعبه‏هاى فلسفه چين پديدار شد و موتى، چوانگ تسه، لى‏تسه و متفكران بى‏شمار ديگر، انديشه‏هاى خود را بيان كردند. در هندوستان اوپانيشادها به وجود آمد و بودا پيدا شد و در آن جا نيز مانند چين همه امكان‏هاى تفكر فلسفى تا شكاكيت و مادى‏گرى و سوفسطايى‏گرى و نيست‏انگارى شكفته گرديد. در ايران، زرتشت نظريه تكليف‏آور خود را درباره نبرد خوب و بد ارايه كرد. در فلسطين پيامبرانى مانند الياس، اشعيا، ارميا و يشوعا برخاستند و يونان هومر را پرورد و بزرگانى را چون پارامنيدس، هراكليت، افلاطون توسيديد و ارشميدوس را به دنياى علم معرفى نمود. همه آن جنبش‏هاى معنوى، در طى اين چند قرن، در چين و هند و باخترزمين تقريبا هم‏زمان روى داد بى‏آن‏كه ارتباطى با يك‏ديگر داشته باشند؛ ر.ك: كارل ياسپرس، آغاز و انجام تاريخ، ترجمه محمدحسن لطفى، انتشارات خوارزمى، تهران، چاپ دوم، 1373، ص 16.

[25]ـ همان، ص 24ـ23.

[26]ـ ر.ك: فصل‏نامه انتظار، س 3، ش 8 9، پاييز 1382.

[27]ـ امام خمينى، صحيفه نور، ج 8، ص 34.

[28]ـ سيد مرتضى آوينى، آغازى بر يك پايان، انتشارات ساقى، تهران، چاپ اول، 1378، ص 20 

[29]ـ امام خمينى، صحيفه نور، ج 3، ص 53.

منبع:فصلنامه مکاتبه و اندیشه 24،بخش سوم،امام خمينى و نقد غرب.

امام خمينى و نقد غرب[1]

 گراميداشت  عروج ملكوتى امام امت

احمد رهدار[2]

چكيده:

مهمترين چالش دنياى اسلام از يك و نيم قرن پيش تاكنون، نفوذ انديشه
غرب در درون عالم اسلامى مى‏باشد. از آن زمان تاكنون مدل‏هاى رفتارى ـ
نظرى متفاوتى از جانب انديشمندان رشته‏هاى مختلف علمى براى حل بحران
مذكور ارايه شده است كه نافذترين، كارآمدترين و با دوام‏ترين آن‏ها متعلق به
فقيهان و متكلمان شيعى مى‏باشد. مهمترين ويژگى اين نوع نظريه‏ها، برون
پارادايمى بودن آن‏ها مى‏باشد كه به بهترين وجه به آن‏ها رنگ اثباتى و ايجابى
داده است. نوشتار حاضر در صدد است تا به تبيين يكى از اين نوع نظريه‏هاى
فقهى ـ كلامى كه متعلق به حضرت امام
رحمه‏الله مى‏باشد از دو منظر سلب و ايجاب
بپردازد.

 

1) مقدمه

اگر از محتواى كتاب «كشف الاسرار» امام خمينى بگذريم، بايد اذعان نمود كه رويارويى
حضرت امام با غرب، در بستر تحولات مربوط به انقلاب اسلامى (چه قبل و چه بعد از
پيروزى انقلاب) رخ داده است. از آن‏جا كه موج انقلاب اسلامى بسيار قوى و گسترده بوده
است، غرب‏شناسى حضرت امام نيز به تبع آن، به گونه‏اى خاص و نوين تبلور يافته و از
ابعاد و سطوح گسترده‏تر و عميق‏ترى برخوردار مى‏باشد. البته مسلّم است كه غرب‏شناسى
به مفهوم امروزى آن، و با مكاتب و جريان‏هاى مختلف آن از قبيل اگزيستانسياليسم،
پوزيتيويسم، پست‏مدرنيسم، فمينيسم و... توسط حضرت امام صورت نگرفته است.
درباره امام بيش از هر چيز ديگر، مى‏توان واژه «اسلام‏شناس» را به كار برد. او اگر چه غرب
را به طور تفصيلى مطالعه نكرده بود، اما اسلام را به گونه‏اى فهميده بود كه قادر بود تمايز
و تفاوت اسلام و غرب را به راحتى تبيين كند. به عبارت ديگر، حضرت امام غرب را از
دريچه اسلام نگريسته بود نه از دريچه خويش.

در حقيقت، دغدغه وى اسلام بود و نه غرب. او اسلام را در زمانه‏اى شناخت كه غرب، در
تار و پود جوامع اسلامى از جمله جامعه ايرانى تنيده شده بود. با نگاه به مجموعه معارفى كه
از ايشان به يادگار مانده است، به روشنى مى‏توان دريافت كه بخش اساسى و مهم سخنان
ايشان مربوط به اسلام و احكام اسلامى است و تنها بخش اندكى از آن به غرب اختصاص
دارد كه آن نيز به منظور تبيين حوزه‏اى از مسايل دينى بوده است.

از سوى ديگر، همان مقدار كم از سخنان حضرت امام درباره غرب، از وجوه متعدد قابل
توجه، كارگشا و راهبر مى‏باشد و بايد آن‏ها را با توجه به نكات ذيل درك نمود:

1) حضرت امام آخرين ميراث‏دار انديشه‏هاى علماى پيش از خود بوده است. با كمى
مسامحه مى‏توان گفت همه تجارب علماى سلف، يك جا در كوله‏بار ايشان جمع بوده است
و معظم‏له، هم به راز توفيق ميرزاى شيرازى در نهضت تنباكو واقف بوده است و هم به نقاط
ضعف و انحراف در انديشه و رفتار بزرگانى چون سيد جمال الدين اسدآبادى و مرحوم
آيت‏الله كاشانى . وى، هم تجربه تلخ بالاى دار رفتن شيخ فضل‏الله نورى را دارد و هم
تجربه روش سياسى مرحوم مدرس را. به عبارت ديگر، حضرت امام براى ساخت بَنايى كه
در سر داشت، مواد خام و مصالح زيادى در دست داشت كه آن‏ها را از علماى پيش از خود به
ارث برده بود. از اينرو، منطقى است كه راهى كه ايشان براى انسان‏هاى معاصر باز مى‏كند،
بسيار هموارتر از جاده‏هاى پيشين باشد.

2) تجربه حضرت امام از حكومت اسلامى و از دنياى غرب مسبوق به نمونه‏هاى
تاريخى مى‏باشد. اين نمونه‏ها گاه تنها معطوف به شرايط داخلى (نظام پادشاهى و سلطنتى
و...) بوده است كه نمونه بارز آن را مى‏توان در حكومت صفويه كه در نوع و زمان خود، به
عنوان يكى از نمونه‏هاى موفق حكومت اسلامى مى‏باشد يافت، و يا معطوف به شرايط
داخلى و خارجى (استبداد سلطنتى داخلى و استعمار خارجى) بوده است كه نمونه بارز آن
را مى‏توان در طرح حكومتى‏ميرزاى شيرازى (كه در انديشه‏هاى شيخ فضل‏الله نورى تبلور
يافته) و طرح حكومتى آخوند خراسانى (كه در انديشه‏هاى ميرزاى نايينى تبلور يافته
است) مشاهده كرد.

حضرت امام بايد طرح حكومت اسلامى خود را آن چنان مى‏ريخت كه نه منجر به ايجاد
حكومتى مثل صفويه شود (بلكه نوع تكامل‏يافته‏تر آن باشد) و نه از نواقص طرح‏هاى
مكتب سامرا (به طلايه‏دارى ميرزاى شيرازى) و مكتب نجف (به طلايه‏دارى آخوند
خراسانى) رنج ببرد[3] و در عين حال، ناظر به شرايط درونى و بيرونى جامعه عصر خود
باشد.

3) زمانه حضرت امام، زمانه‏اى است كه قريب به دو قرن از ورود افكار و مظاهر تمدن
غربى در جامعه ايرانى مى‏گذرد. گذشت دو سده، فرصت مناسبى است براى يك آزمون و
خطاى تجربى تاريخى. در اين مدت نسبتا كافى، آن چه را كه طرفداران غرب نوين در
پروسه اقتباس از غرب، از سر دلدادگى و شيدايى و يا از سر التقاط در مبانى معرفتى و
فكرى، به جامعه مسلمين وعده مى‏دادند، در حوزه‏هاى مختلف، امتحان خود را پس داده
بود. نه نرم‏افزارهاى حكومتى غرب كه نمونه بارز آن در ايران تا عصر حضرت امام،
حكومت مشروطه و پارلمانتاريسم مى‏باشد و نه پايبندى و تعهد اخلاقى غربى‏ها به
قراردادهاى ديپلماتيك فى‏مابين، هيچ كدام تجربه‏اى خوش‏فرجام براى خرد جمعى ايرانى
و بلكه براى خرد جمعى مسلمين در جوامع اسلامى به يادگار نگذاشته بود.

شايد تنها مظهر غربى كه تا زمان حضرت امام امكان نفى آن با قاطعيت نبود و نياز به
گذشت زمان بيش‏ترى داشت، منافع به دست آمده از تكنولوژى غربى بود. با اين حساب،
چهره غرب تا حدّ زيادى خود را در ايران نشان داده بود و نرم‏افزار تمدن و حكومت اسلامى
كه قرار بود حضرت امام آن را به عنوان منشور حركت اجتماعى ايرانيان عصر خود و نيز به
عنوان جانشين و آلترناتيوى براى همه مدل‏ها و شيوه‏هاى پيشنهادى كه غربى‏ها، ارايه نمايد
ناگزير مى‏بايست در خارج از سيطره تبليغاتى غرب و طرفداران آن تنظيم مى‏شد.

4) تأمل در مجموعه فكرى ثبت شده از حضرت امام (صحيفه نور) و نيز سيره عملى
ايشان، به روشنى نشان دهنده اين مطلب است كه وى به همه رخدادها و پديده‏هاى عالم از
پايگاه و منظر توحيدى عرفانى مى‏نگريسته است و گو اين كه در سير معنوى و ملكوتى خود،
حب و بغض خود را به ميزان قرب و بُعد به خداى تعالى تقسيم مى‏كرده است و به همين علت،
نگاه وى به غرب، به عنوان بستر و فضايى كه در آن، ارتباط با عالم غيب و ماوراء ماده قطع
شده و تأثير و تنيدگى عالم عرش در عالم فرش مورد انكار قرار گرفته است، نگاهى ثانوى،
منكرانه و منفى مى‏باشد. البته اين موضوع منحصر به حضرت امام نمى‏باشد، بلكه همه كسانى
كه در مراحل بالاى سير الى الله قرار دارند، ناگزير از چنين اولويت‏بندى هستند.

5) چنان كه گذشت، حضرت امام هيچ‏گاه در صدد نبوده است تا به طور مستقيم درباره
غرب اظهار نظر كند، مگر اين كه سخن درباره غرب به تبيين بيش‏تر وى از يك مسئله دينى
و اسلامى كمك كرده باشد. به همين علت، بجز برخى ديدگاه‏هاى ايشان درباره غرب كه در
كتاب «كشف الاسرار» آمده است، مطالب وى درباره غرب به صورت پراكنده و معمولاً در
سخنرانى‏هاى ايشان ذكر شده است.

بهترين فرصتى كه معظم‏له مى‏توانسته ديدگاه‏هاى خود درباره غرب را تبيين كند، مدت
زمان اقامت ايشان در نجف اشرف مى‏باشد كه در مقام يك تئوريسين اسلامى به
تئورى‏پردازى در باب حكومت دينى مشغول بوده است.[4]

پيش از اين، آخرين فقيهى كه تلاش نموده است درباره حكومت دينى به طور جدى و
گسترده و با تكيه بر مبانى فقه شيعه و با در نظر گرفتن دو عنصر مهم زمان و
مكان،نظريه‏پردازى كند، مرحوم علامه نايينى است. وى در كتاب «تنبيه الامه و تنزيه‏المله»
به نوعى هماهنگى ميان برخى اصول اسلام با برخى‏مدل‏هاى حكومتى غرب از جمله نظام
پارلمانتاريسم و حكومت مشروطه فتوا داده است.

حضرت امام به عنوان فقيه بعد از مرحوم نايينى، در مقام تبيين مدل حكومت اسلامى،
هيچ نگاه اولى به غرب و مدل‏هاى حكومتى آن نداشته است. به همين جهت، در سراسر دو
كتاب «بيع» و «ولايت فقيه» خود هيچ سخنى از مفاهيم رايج در انديشه سياسى غرب از
جمله دموكراسى، پارلمانتاريسم، رأى‏گيرى، احزاب و... نياورده است. اين به اين معنا است
كه از منظر حضرت امام، مدل حكومتى اسلام كاملاً مستقل از مدل‏هاى حكومتى غرب مى‏باشد
و نه در ساختار و نه در محتواى حكومت اسلامى، هيچ‏گونه نيازى به استفاده از مفاهيم و
انديشه سياسى غرب ندارد.
وى در اين باره به صراحت مى‏فرمايد:

«احكام اسلام را با احكام غرب بسنجيم؟! چه غلطى است... اسلام را هم وقتى
مى‏خواهند بشناسند با حرف‏هاى اروپايى‏ها مى‏شناسند...[5] شرق خودش را باخته است،
تا از اين خودباختگى بيرون نيايد، تا محتواى خودش را پيدا نكند، نمى‏تواند مستقل
شود...[6] كتاب‏هايى كه در اين نيم قرن نوشته شده است، استشهاد صاحب كتاب‏ها همه به
حرف‏هاى غربى‏هاست... تا استشهاد به آن‏ها نباشد، مشترى كم مى‏شود... تا اين مرض
هست، شرق، انگل است، تبع است».[7]

در حوزه مباحث نظرى، مهم‏ترين نظريه اثباتى حضرت امام در برابر غرب، معرفى
جايگاهى ويژه براى فقه و فقاهت مى‏باشد كه باعث مى‏شود فقيه به عنوان عامل اجراى اين
فقه، داراى اقتدار زياد باشد و در به چالش كشاندن بسترهاى رقيب از جمله غرب، نافذتر و
مقتدرتر عمل نمايد.

6) انواع ارتباطات فقيه و مردم در تاريخ معاصر ايران را در سه نوع ذيل مى‏توان
دسته‏بندى كرد:

الف) از زمان ظهور و حاكميت اخباريون شيعه تا زمان رونق گرفتن مكتب اصولى
آيت‏الله وحيد بهبهانى (تقريبا به مدت دو قرن)، رابطه فقيه و مردم، رابطه محدث ـ مستمع
بود، به گونه‏اى كه كسى حديث مى‏گفت و ديگرى مى‏شنيد. اين نوع ارتباط هرچند
مى‏توانست عميق باشد، اما محدود بود و به همين علت، حوزه اقتدار فقيه نيز محدود بود.

ب) با رونق گرفتن مكتب اصولى آيت‏الله وحيد بهبهانى و غلبه اصوليون بر اخباريون،
سطح رابطه فقيه و مردم از سطح محدث ـ مستمع، به سطح مقلَّد ـ مقلِّد ارتقا يافت. در اين
نوع رابطه، دايره نفوذ و اقتدار فقيه گسترش يافت، به گونه‏اى كه يك مرجع تقليد
مى‏توانست بى‏آن‏كه ارتباط مستقيمى با مقلدين خود داشته باشد، در تمام نقاط عالم داراى
مقلد باشد و فتواهاى خود را در حوزه زندگى فردى و جمعى آن‏ها تسرّى بخشد.

ج) رابطه مقلَّد ـ مقلِّد هرچند بسيار گسترده‏تر از رابطه محدث ـ مستمع بود، اما با وجود
اين، از جهاتى محدود بود؛ زيرا حوزه اقتدار مرجع تقليد (مقلَّد) تنها مى‏توانست در ساحت
زندگى فردى و اجتماعى مقلدينش رقم بخورد و بر اساس اين، مى‏توان مصاديقى را در نظر
گرفت كه مقلدين هرچند با مقلَّد در ارتباطى مستقيم و شفاهى مى‏باشند، اما در عين حال به
اين دليل كه مقلِّد وى نيستند از دايره اقتدار وى بيرون هستند. جايگاهى كه حضرت امام
براى فقيه جامع‏الشرايط تعريف كرد، داراى حوزه اقتدارى گسترده بود كه اين مشكل را نيز
مى‏توانست حلّ كند.

حضرت امام سطح رابطه فقيه و مردم را از سطح مقلَّد ـ مقلِّد به سطح امام ـ امت ارتقا داد.
بر اساس اين، نه تنها مقلدين چنين فقيهى تحت نفوذ و اقتدار او قرار مى‏گيرند، بلكه آن‏جا كه
پاى حكم حكومتى به ميان مى‏آيد، ساير مراجع تقليد نيز، حتى در فرض مخالفت فتواى آن‏ها
با فتواى فقيه جامع‏الشرايطِ حاكم (ولى فقيه)، تحت اقتدار و نفوذ وى قرار مى‏گيرند.
[8] و حتى
بالاتر از اين، از آن‏جا كه جايگاه و شأن چنين فقيهى بالاترين جايگاه حكومتى در انديشه
سياسى اسلام مى‏باشد، خودبه‏خود در انديشه ساير فرقه‏ها و مذاهب اسلامى (از جمله اهل
سنت) نيز نفوذ مى‏يابد. به همين علت است كه در مواردى فرمان حكومتى خود حضرت
امام كه در چنين جايگاهى قرار داشت در دنياى اهل سنت نيز قابليت اجرا پيدا كرد. پيشنهاد
تعيين هفته وحدت از تاريخ 12 تا 17 ربيع‏الاول هر سال، تعيين جمعه آخر ماه رمضان به
عنوان روز جهانى قدس و حكم ارتداد سلمان رشدى و ضرورت اعدام او و... از اين جمله
مى‏باشد.

رفعت مقام ولى فقيه مسلمين كه طلايه‏دار مبارزه با تمدن رقيب (غرب) مى‏باشد، رابطه
مستقيمى با توان و قابليت بيش‏تر به چالش كشاندن رقيب دارد؛ زيرا فتواهاى چنين فقيهى
به راحتى مى‏تواند عليه غرب موج ايجاد كند (نمونه‏هايى از اين امواج در ادامه اين نوشتار
بررسى و تحليل خواهد شد).

اين مطلب صحيح است كه به هر ميزان كه شدت درگيرى با دنياى رقيب زيادتر باشد،
ابزار قوى‏ترى براى ادامه مبارزه نياز است و به هر ميزان كه ابزار قوى‏ترى در اختيار داشته
باشيم، مى‏توان به مبارزه شدت بيش‏ترى بخشيد. از جمله ابزارى كه حضرت امام از طريق
آن، مبارزه عليه غرب را شدت بخشيد، تعريف جايگاه ويژه براى رهبرى جريان مبارزه با
كفر مى‏باشد.

 

2) روش‏هاى مبارزه حضرت امام با غرب

1ـ2) روش‏هاى اثباتى

الف) توليد ارزش، قالب و فرمول اداره

به نظر مى‏رسد تمدن غرب جديد در سه مرحله بر ساير تمدن‏ها سيطره يافته است:

مرحله توسعه: در مرحله نخست، غرب دست به توليد ارزش زد. روش غرب در اين
مرحله، يا جعل و تأسيس مفاهيم جديد بود و يا تفسير جديد از مفاهيم گذشته. به نظر
مى‏رسد مهم‏ترين، عام‏ترين، تأثيرگذارترين و محورى‏ترين مفهوم و ارزشى كه غرب در
اين سطح توليد كرد، تفسير جديد از مفهوم انسان بود. قبل از غرب قرون 14 و 15 ميلادى،
جهان‏بينى تمامى اقوام و ملت‏ها، به‏رغم تكثّر و تفاوت‏هايى كه داشتند، با محوريت خداوند
تفسير مى‏شد؛ به اين صورت كه جهان به مثابه هرمى در نظر گرفته مى‏شد كه در رأس آن
خداوند، در ميانه آن انسان و در قاعده آن ساير كائنات قرار داشتند. به اين ترتيب، انسان
واسطه خداوند و كائنات بود. در چنين نظامى، مطلوبيت همه مخلوقات از جمله انسان به
هرچه بيش‏تر هماهنگ بودن با محور هستى يعنى خداوند بود.

در تفكر غرب جديد، جهت روابط اشياء، از خداوند به سوى انسان تغيير كرد. در اين
تفسير، انسان ديگر واسطه خدا و كائنات نبود، بلكه خود محور هستى قرار گرفت و
مطلوبيت اشياء به هرچه بيش‏تر هماهنگ شدن با انسان بود. در اين تفسير، انسان مبدأ و
مقصد هستى تعريف شد.

در غرب، بشر، اول و آخر و محور و مدارهمه چيز است. همه چيز از او و براى اوست. از
آغاز فلسفه جديد، بر اين امر اصرار مى‏شود كه عالم و آدم غايت ندارد، تا تعيين غايات هم
به عهده بشر باشد. درست است كه كانت غايت را اثبات مى‏كند، اما غايت در نظر او بشر
است. دستورالعمل اخلاف او اين است كه چنان رفتار كنيم كه هيچ بشرى را وسيله
نينگاريم، زيرا بشر در ذات خود غايت است.[9]

يكى از صاحب‏نظران معاصر در اين باره مى‏نويسد:

«با قطع رابطه لطيف بين خداوند و جهانى كه مخلوق اوست، دكارت عملاً خداوند را از
جهان تبعيد كرد و يا بهتر است گفته شود جهان را از خداوند دور كرد. از نظر دكارت، اشيايى
كه خداوند خلق كرده است، آيات و نشانه‏هاى خداوند نيستند، اين افكار ديگر حتى براى
عقيده پيروان اسكولاستيسيسم فلسفى كه مى‏گفتند بين خداوند و جهان نسبتى برقرار
است، جايى باقى نمى‏گذارد. هيچ صورتى و يا آيتى از خداوند در جهان نيست، بجز آن چه
كه دكارت روح يا نفس مى‏نامد و آن را صرفا و به سادگى با عقل جزوى انسان و افكار
روشن و بديهى كه خداوند در آن به وديعه گذاشته، يكى مى‏داند. چنان كه ژيلسون مى‏گويد:
اين خداى مفهوم اگر به كار پرستش نمى‏آيد، نقصان فلسفه دكارت را رفع مى‏كند. جهان
دكارت جهانى صرفا رياضى است. جهانى هندسى كه در آن هيچ چيز جز امتداد و حركت
نيست و اگر خداوند حكمتى براى خلق اين جهان داشته باشد، آن دلايل فقط براى خود
خداوند معلوم است و ما كوچك‏ترين عقيده‏اى در مورد آن‏ها و يا حقايق الهى و
غايت‏شناسانه نداريم و نمى‏توانيم داشته باشيم».[10]

چنين تفسيرى از انسان، اصل موضوعه و زيربناى مكتب اومانيسم گشت. به نظر
مى‏رسد بيش‏تر ترجمه‏هايى كه از اين واژه به فارسى شده است، از جمله: انسان‏باورى،
انسان‏محورى، اصالت انسان و...، هرچند تا حدّى بيان‏گر بخشى از حقيقت اين واژه
مى‏باشد، اما برگردان دقيق آن نيست. با توضيحى كه بيان شد، شايسته است واژه اومانيسم به
انسان‏خدايى يا انسان‏سالارى ترجمه شود، زيرا در حقيقت، آن‏چه در غرب اتفاق افتاد،
جابه‏جايى جايگاه خدا و انسان مى‏باشد، به گونه‏اى كه انسان در محور هستى و خدا در
حاشيه قرار گرفت. از اين پس، خدا براى انسان حدّ و حدود تعيين نمى‏كند، بلكه برعكس،
انسان براى خدا حدّ و حدود تعيين مى‏كند. عجيب اين كه، انسان غربى، در تعيين اين حدود
و ثغور، از جاده انصاف بسيار دور شد. او، از ميان همه زمان‏ها، تنها روز يك‏شنبه را و از
ميان همه مكان‏ها، تنها كليسا را محدوده حضور خداوند تعيين كرد و با ساختن كاباره‏ها در
كنار محراب كليساها، حتى به خود اجازه داد در همان كليسا و در روز يك‏شنبه نيز فرصت
حضور خداوند را به اقتضاى هوس درونى خود تنگ نمايد.

مرحله كلان: در مرحله دوم، غرب قالبى ساخت كه به ارزش ساخته شده در مرحله
پيشين به بهترين شكل امكان ظهور و بروز مى‏داد. بهترين قالبى كه غرب براى ظهور
انسان‏خداى مرحله قبل ساخت، قالب دموكراسى بود. در اين قالب، همه انسان‏خداها
مى‏توانستند ظهور يابند و هيچ حدّى براى آزادى‏هاى اين خدايگان جديد وجود نداشت،
مگر آزادى خداى ديگر! از سوى ديگر، براى فرار از هرج و مرج اجتماعى، فرمول نصف +
1 توليد شد تا در مقام عمل به توقف نرسند. البته در اين فرض، باقيمانده‏ها (نصف ـ 1)
هم‏چنان خدايند و آزاد، هرچند در مقام عمل بايد به قواعد اجتماعى تأييد شده توسط
نصف + 1 عمل كنند.

مرحله خرد: در مرحله سوم، غرب فرمولى توليد كرد كه كاملاً برآمده از ارزش توليد شده
در سطح توسعه و مناسب با قالب توليد شده در سطح كلان بود. اين فرمول‏ها در حوزه‏ها و
رشته‏هاى مختلف علمى از جمله مديريت، سياست، روان‏شناسى و... ساخته شد و در همه
موارد، جلوه تامّ و تمام انانيت انسان‏خدايان بود. به عنوان مثال، در روان‏شناسى آن چه خود
را ظاهر كرد، اعتماد به نفس[11] بود، مديريت نيز در ذيل فلسفه يوتيليتاريانيسم و سودانگار
قرار گرفت و...

حضرت امام خود نيز چنين شيوه‏اى را به كار گرفت و در هر سه سطح توسعه، كلان و
خرد، در برابر موضع غرب، موضع گرفت. ايشان در سطح توسعه، در برابر مفهوم و ارزش
انسان‏خدايى و انسان‏سالارى غربى، از مفهوم و ارزش الله‏سالارى سخن گفت و از آن پس،
تلاش كرد آن را در همه مفاهيم و ساختار انديشه سياسى خود به كار گيرد.

در گام بعدى و در سطح كلان، بهترين قالبى را كه بتواند مظهر ارزش الله‏سالارى باشد، با
عنوان ولايت مطلقه فقيه ساخت كه در آن، ولى فقيه، با يك واسطه كار خدا را انجام مى‏داد،
زيرا او نائب امام زمان (عج) بود و امام زمان (عج) جانشين و خليفه خدا بر روى زمين.

در گام نهايى و در سطح خرد، حضرت امام نيز براى حوزه‏هاى مختلف مديريت،
روان‏شناسى، سياست و... دست به فرمول‏نويسى زد. در اين فرمول‏ها آن چه ظاهر و بارز
است، همان ارزش سطح توسعه يعنى الله مى‏باشد؛ يعنى در مديريت آن، نه نفع شخصى كه
مصلحت عمومى لحاظ مى‏شود و در سياست آن، نه «پدرسوختگى»، كه عدالت و اخلاق
حضور دارد و در روان‏شناسى آن، نه انانيت و نفسانيت انسانى، بلكه فيض دمادم و
دايم‏التزايد الهى مطرح است و... بر اساس اين، روشى كه حضرت امام در پيش گرفت، در
هر سه سطح توسعه، كلان و خرد، متناظرهاى نوع غربى خود از جمله انسان‏سالارى،
دموكراسى[12] و... را به چالش كشيد.

 

ب) ارايه تصوير منسجم و وحدت‏بخش از اسلام (نقد روش دوئال و پلورال غرب)

غرب، روشى پلورال و متكثر دارد؛ چه اين كه، مبانى مهم معرفتى آن نيز، نسبيت و
پلوراليسم مى‏باشد. اين روش و مبنا باعث شده است غرب در تحليل بسيارى از موارد،
عاجز باشد و نتواند ارتباط آن‏ها با يك‏ديگر را ترسيم كند. در نتيجه هرگز نمى‏تواند يك كل
معطوف به غايتى خاص را در يك دستگاه منطقى منسجم و قابل دفاع بسازد. البته اين امر به
اين معنا نيست كه در غرب، اشياء، مفاهيم، رفتارها، انديشه‏ها و... غايتى ندارند، بلكه به اين
معنا است كه بايد ميان «ما لاجله الحركة» و «ما اليه الحركة» فرق گذاشت. در غرب، «ما اليه
الحركة» هست، اما «ما لاجله الحركة» نيست. والتر استيس در كتاب دين و نگرش نوين خود
اين مطلب را با اين مثال توضيح مى‏دهد كه: قبل از رنسانس، در بالا رفتن از يك تپه، مهم‏ترين
سؤال، چرا بالا رفتن بود و پس از رنسانس، سؤال از چرايى، جاى خود را به سؤال از
چگونگى داد و مهم‏ترين سؤال اين شد كه چگونه بايد بالا رفت.
در هر دو زمان، عملْ واحد
است، اما قبل از رنسانس اين عمل معطوف به غايتى بوده است (داراى ما لاجله الحركة
مى‏باشد) و پس از رنسانس تنها به فرايند توجه شده نه نتيجه و از اين رو فقط چگونگى كار
در معرض سؤال قرار گرفته است.

غفلت از نگاه غايت‏مدارانه باعث شده است غرب، تنها به تحليل وضعيت حال بپردازد و
با كمى مسامحه مى‏توان گفت غرب در دام اكنون‏زدگى و به تبع آن، در دام كثرت و پيچيدگى
و نه وحدت و انسجام افتاده است.

حضرت امام در ادامه راه اسلاف خود، نگرشى از اسلام ارايه كرد كه هم روش و هم
مبناى غرب را به چالش مى‏كشيد. وى هم‏چنان كه بسيارى از مفسرين، از جمله مرحوم
علامه طباطبايى در ذيل آيه 213 سوره بقره اشاره نموده‏اند، بر خلاف غرب كه در تفسير
جهان، مبناى نسبيت و پلوراليسم را برگزيده است، جهان‏بينى وحدت‏بخشى از اسلام ارايه
نمود.[13] غرب، با توجه به مبنا و روش پلورال خود، ناگزير شد ميان بسيارى از حوزه‏ها
فاصله انداخته و تفكيك قايل شود. به عنوان مثال، در انديشه غربى، حوزه‏هاى دين از
سياست، اخلاق از قدرت، دانش از ارزش، دين از دنيا و... جدا از هم‏ديگر مى‏باشد. حضرت
امام با تكيه بر مبانى دينى، تفسيرى از حوزه‏هاى مختلف ارايه داد كه همه آن‏ها را بسان
دانه‏هاى يك تسبيح معطوف به يك غايتى كنار يكديگر و در ارتباط با يكديگر، قرار مى‏داد.
در انديشه دينى حضرت امام، ديانت، عين سياست است، اخلاق در حاق قدرت سريان
مى‏يابد، دانش‏ها متضمن ارزش مى‏باشند و ارزش‏ها، خود دانش‏اند، دنيا، پل و معبر آخرت
است و...

چنين نگرش وحدت‏بخشى، اساس نگرش پلورال و دوئال غربى را به چالش مى‏كشد و
زاويه ديد محدود و بسته آن را ظاهر مى‏كند. اين تفكر، دريچه‏هايى را به روى بشر باز
مى‏كند كه در انديشه غربى كاملاً از آن‏ها غفلت شده است؛ زيرا در تفكر حضرت امام،
بى‏آن‏كه هيچ يك از مقولات و حوزهاى مختلف دنيا، قدرت، اخلاق، ارزش، دانش و... نفى
شود، در ارتباط با يك‏ديگر تفسير شده و مجموعه آن‏ها يك كل منسجمِ معطوف به غايتى
خاص را ترسيم مى‏كنند.

 

ج) معرفى راهبردهاى عملى براى رويارويى با غرب

حضرت امام در گام اثباتى سوم خود در برابر غرب، تلاش كرد داشته‏هاى جوامع شرقى
به ويژه اسلام را به آن‏ها نشان دهد و در مواردى به داشته‏هاى آن‏ها بيفزايد. چند محور مهم
و عمده كه وى در اين مورد بر آن‏ها تأكيد داشت، عبارت است از:

 

1) اسلام به عنوان منبعى كه قادر به رفع نيازهاى انسانى است، چه در حوزه مسايل فردى
و چه در حوزه مسايل اجتماعى.

2) استقلال كشورهاى شرقى در برابر كشورهاى غربى؛ به اين معنا كه اولين و مهم‏ترين
گامى كه مصلحان و رهبران سياسى جوامع شرقى بايد براى پيشرفت كشورهاى خود
بردارند، رها شدن از سلطه و قيمومت كشورهاى غربى است.

3) شرق، هويتى مستقل در برابر غرب؛ به اين معنا كه تمدن شرقى، تمدنى تاريخى،
مؤثر و پوياتر از غرب مى‏باشد و براى ادامه حيات خود هيچ نيازى به گدايى از تمدن غرب
ندارد.

4) خودباورى؛ به اين معنا كه انسان‏هاى ستم‏ديده، مادام كه خود را به طور مستقل در
برابر انسان‏هاى ستمگر قرار ندهند، امكان دست‏رسى به يك زندگى آزاد انسانى را
نخواهند داشت.

به عنوان نمونه، به برخى از مصاديق اصول كلى در كلام حضرت امام اشاره مى‏شود:

 

اسلام؛ رفع‏كننده نيازهاى فردى و جمعى

«ممالك اسلامى تا اسلام را نيابند نمى‏توانند زندگى شرافت‏مندانه بكنند. مسلمين بايد
اسلام را پيدايش كنند. اسلام از دستشان فرار كرده...».[14]

استقلال؛ ضرورت تاريخى جوامع شرقى

«مسلمين اگر... آن سياستى كه در حج به كار رفته است... را پيدا كنند، كافى است براى اين
كه استقلال خودشان را پيدا كنند، ولى مع‏الأسف ما گم كرديم اسلام را. آن اسلامى‏كه الآن
دست ماست به كلى از سياست جدايش كردند، سرش را بريدند، آن چيزى كه اصل مطلب
است از آن بريدند و جدا كردند و مابقى‏اش را دست ما دادند».[15]

شرق؛ تمدن برتر از غرب

«تا ملت شرق خودش نفهمد اين معنا را كه خودش هم يك موجودى... يك ملتى... يك
جايى است، نمى‏تواند استقلال خودش را به دست بياورد... با تبليغات بسيار زياد. .. طورى
كردند كه ملت شرق خودش را به‏كلى در مقابل غرب و در مقابل ابرقدرت‏ها باخته است و
گم كرده... مكتب بزرگ اسلام كه رأس همه مكاتب است و در شرق است، شرق او را گم
كرده است. تا اين را پيدا نكند شرق و نفهمد مكتبش چه است و خودش چه است و خودش
هم يك موجودى است و كشورش هم يك كشورى است، نمى‏تواند مقابله كند با غرب،
براى اين كه هر جور مقابله‏اى كه بكند، آن‏ها روى آن تبليغاتى كه دارند اين مقابله را خنثى
مى‏كنند».[16]

«شرق بايد... خودش را كه گم كرده پيدا كند. اين‏ها با تبليغات خودشان ما را همچو...
غرب‏زده كردند كه همه... مفاخر خودمان را يادمان رفت، براى خودمان ديگر چيزى قائل
نيستيم... ما تا نفهميم كه محتاج به آن‏ها نيستيم، نفهميم كه آن‏ها محتاج به ما هستند، نه ما
محتاج به آن‏ها، نمى‏توانيم اصلاح بشويم. شرق همه چيز دارد... همه چيزش از غرب بهتر
است، فقط تهى‏اش كردند از خودش. ما تا خودمان را پيدا نكنيم... نمى‏توانيم سرپاى
خودمان بايستيم. بايد از مغزهاى ما اسم غرب زدوده شود... شرق بايد درِ غرب را ببندد...
غرب به ما يك چيزى كه مفيد به حال ما باشد نخواهد داد و نداده است. غرب هر چه به اين
طرف فرستاده آن‏هايى بوده كه براى خودش مفيد بوده است، حالا مضرّ به حال ما باشد يا
نباشد مطرح نيست».[17]

خودباورى؛ تنها طريق موفقيت ما در برابر غرب

حضرت امام فقدان روحيه خودباورى در ميان انسان‏هاى شرقى به‏ويژه قشرهاى
تحصيل‏كرده آن‏ها را يكى از عوامل اصلى انحطاط و عقب‏ماندگى جوامع شرقى مى‏داند.
البته حضرت امام به هنگام استعمال واژه عقب‏ماندگى براى جوامع شرقى، به ندرت آن را
در مقايسه با جوامع غربى به كار مى‏برد، زيرا معتقد است اساسا تمدن شرقى به لحاظ دربر
داشتن آموزه‏هاى انبياى الهى غنى‏تر و پوياتر از تمدن غربى مى‏باشد. منظور ايشان از به
كارگيرى اين واژه، تأكيد بر اين مطلب است كه جوامع شرقى‏نتوانسته‏اند متناسب با
داشته‏هاى خود پيش روند. از اين رو، حضرت امام سخت تلاش مى‏كند انسان‏هاى جوامع
شرقى را به آن‏چه خود دارند توجه و تنبه دهد. به عنوان مثال، وى حتى به مقوله علم و
تحصيل در غرب، در مقايسه با تحصيل در شرق، نيز به ديده ترديد نگريسته و مى‏فرمايد:

«يك همچو مغزهايى كه همه چيز را از آن‏جا مى‏دانند و مع‏الأسف دامن زده به تمام
تبليغاتى كه بوده است... به اين كه... تا يكى دلش درد مى‏گيرد برود اروپا، يكى مى‏خواهد
چند كلمه چيزى ياد بگيرد برود اروپا، شما اگر اين‏هايى كه رفتند اروپا و تحصيل به خيال
خودشان كردند بياوريد با آن كسى كه صحيح در اين جا تحصيل كرده باشد (والاّ اين جا هم
تحصيل صحيحى براى ما درست نكردند) اگر مقايسه كنيد، مى‏بينيد كه اين كه رفته اروپا،
رفته تفريح بكند، رفته كاغذ بگيرد بيايد اين جا، تحميل مردم بشود، اجازه بگيرد، اجازه
تحميل به مردم، آن ديپلمى را كه به جوان‏هاى ما مى‏دهند خيلى آسان‏تر و زودتر است از آن
كه به خودشان مى‏دهند، براى اين كه خودشان مى‏خواهند دانشمند بشوند، ما را مى‏خواهند
نگذارند، ما را همچو كردند كه هر چه هست از آن‏جاست و خودتان هيچ چيز نيستيد. اين را
بايد به خودمان اثبات كنيم كه ما هم آدميم، كه ما هم هستيم در دنيا، كه شرق هم يك جايى
است، همه‏اش غربى نيست، شرق هم يك جايى است كه خزائنش بيش‏تر از همه جا و
متفكرينش بيش‏تر از همه جا بوده است».[18]

2ـ2) روش‏هاى سلبى

الف) به هم زدن استانداردهاى جهانى (نظريه سيستم‏ها)

بر اساس نظريه سيستم‏ها، هر سيستم (Box) داراى يك ورودى (داده، نهاده، درون‏داد)،
يك خروجى (بازده، برون‏داد) و يك تأثير و تأثر متقابل ميان اين دو (بازخوراند) مى‏باشد.
در درون اين سيستم، عناصرى مرتبط با هم و در يك نظم و سياق معطوف به هدفى خاص
وجود دارد.[19] به لحاظ علمى، در يك سيستم مطلوب، با كم‏ترين (Minimum) داده بايد به
بيش‏ترين (Maximum) بازده رسيد. اين حالت زمانى مى‏تواند به وجود آيد كه عناصر درون
سيستم در جايگاه و شرايطى كاملاً استاندارد قرار گرفته باشند. به هر ميزان كه اين جايگاه و
شرايط از حالت استاندارد خود فاصله گيرد، به همان ميزان، از مقدار بازده كم خواهد
شد.[20]

حضرت امام نيك مى‏دانست كه طراح سيستم فعلى جهانى، مسلمانان نيستند، از اين رو،
خروجى اين سيستم هم نمى‏تواند به نفع مسلمانان تعريف شده باشد، زيرا طراح هر سيستمى
تلاش مى‏كند به گونه‏اى سيستم خود را طراحى كند كه خروجى آن به نفع خود و به ضرر
دشمنش باشد. با اين فرض، وى مى‏دانست به هر ميزانى كه كارآمدى سيستم رقيب را به چالش
كشد، در حقيقت، رقيب را ضعيف كرده است.

يكى از مهم‏ترين و در عين حال مطمئن‏ترين راه‏هايى كه مى‏توان رقيب را ضعيف كرد و
به چالش كشاند اين است كه استاندارد عناصر درون سيستم حاكم بر وى را به هم زد. بر
اساس اين، حضرت امام برنامه‏هاى نظرى و عملى خود را در جهت خروج از سيستم
جهانى تنظيم كرد.

 

از موفقيت‏هاى مهم حضرت امام در برابر غرب اين است كه تلاش كرد تا آن‏جا كه ممكن
است مفاهيم، ساختار و روش‏هاى عملى كردن انديشه خود را خارج از چارچوب انديشه
غربى و بلكه در جهات مخالف آن‏ها تنظيم كند.[21] در جهانى كه ادبيات آن، ساختارهاى
سياسى اجتماعى آن، نظام تعليم و تربيت آن و... تحت سيطره غرب قرار گرفته است،
حضرت امام به هيچ كدام آن‏ها تن نداد. به عنوان مثال، در زمانى كه وى در نجف اشرف، در
مقام تئوريسين حكومت اسلامى اصول يك حكومت اسلامى مطلوب را تبيين و ترسيم
مى‏كرد، كه محصول آن تلاش‏ها در دو كتاب بيع و ولايت فقيه گردآورى شده است، ادبيات
سياسى حاكم، از مفاهيمى چون: احزاب، پارلمان، رأى‏گيرى، دموكراسى و... بهره
مى‏گرفت، اما هيچ يك از اين مفاهيم حتى يك بار در اين دو كتاب به كار نرفته است، بلكه
حضرت امام مفاهيم كليدى انديشه سياسى خود را طبق ادبيات دينى تنظيم كرد كه از جمله
آن‏ها مى‏توان به مسجد، هيئت‏هاى مذهبى، بيعت، شورا، مستضعفين و... اشاره كرد.

در ساختار سياسى نيز، وى طرحى ريخت كه هيچ معادل مشابهى در نظام سياسى موجود
نداشت. نظام سياسى مبتنى بر ولايت فقيه، نظامى منحصر به فرد بود و در هيچ جاى دنياى
معاصر حضرت امام معادل نداشت. نهادهاى هماهنگ و تشكيل دهنده اين نظام نيز،
منحصر به فرد بود. به عنوان مثال، در هيچ نظام سياسى، نهادهايى مانند كميته امداد، جهاد
سازندگى، دادگاه ويژه روحانيت، سپاه، بسيج، بنياد شهيد و جانبازان، بنياد مستضعفين، و...
وجود ندارد.[22] منحصر به فرد بودن مفاهيم، ساختار و نهادهاى نظام سياسى حضرت امام،
از چند جهت مى‏توانست غرب را به چالش بكشد:

1) تحقق چنين نظامى در عالم خارج، به خودى خود مى‏تواند دليلى براى امكان خروج
از سيستم جهانى غرب باشد. به عبارت ديگر، تحقق نظامى خارج از چارچوب تعريف
شده جهانى، بى‏بديل بودن و تك‏نسخه بودن نظام جهانى را به چالش مى‏كشد. غرب به‏ويژه
از پايان قرن نوزده، تلاش كرده است نظام خود را به عنوان آخرين نسخه نظام‏هاى بشرى
تعريف كند. اين مطلب در جاى‏جاى مطالب تئوريسين‏ها و نظريه‏پردازان غربى به چشم
مى‏خورد. برخى از اين نظريه‏پردازان، از جمله والرشتاين (در نظام واحد جهانى)، تافلر (در
موج سوم)، هانتينگتون (در برخورد تمدن‏ها) و... مهم‏ترين تئورى‏هاى علمى خود را به
اثبات اين مطلب اختصاص داده‏اند. نشان دادن الگويى جديد براى نظام جهانى، بيش از هر
چيز ديگر مى‏توانست بقا و دوام اين نظام جهانى را به خطر اندازد.

2) منحصر به فرد بودن مفاهيم، ساختار و نهادهاى نظام سياسى حضرت امام، راه
هرگونه نفوذ انديشه غربى را براى تحريف آن مى‏بندد. غربى‏ها با اين مفاهيم، ساختار، و
نهادها به كلى بيگانه بوده و هستند، به همين علت، نمى‏توانند آن را پيش‏بينى، محاسبه و
كنترل كنند، زيرا قواعد حاكم بر اين نظام، غير از قواعدى است كه غربى‏ها با آن‏ها آشنا
هستند. به عنوان مثال، غربى‏ها هيچ‏گاه كارآمدى اجتماعى و نقش حركت‏آفرينى محافل عزادارى را نمى‏فهميدند و هنوز هم نمى‏فهمند و به همين دليل، در تحليل‏هاى خود درباره
تحقق انقلاب 1357، هيچ اشاره‏اى‏به نقش عزادارى‏ها در حركت‏آفرينى اجتماعى نشده است.
اين در حالى است كه حضرت امام فرمود: ما هرچه داريم از محرم و صفر داريم.

مفاهيم ولايت فقيه، شهادت، ايثار، شيفته خدمت، جنبش محرومين و پابرهنگان و... از
جمله مفاهيمى است كه هنوز هم امكان فهم عميق آن‏ها هم براى غربى‏ها و هم براى
شرقى‏هايى كه در فضاى علمى غرب تربيت شده و نفس مى‏كشند، وجود ندارد. به نظر
مى‏رسد حضرت امام با اين ابتكار كه موفق شد قدرت فهم و محاسبه را از دنياى غرب
بگيرد، در عمل قدرت كنترل آن‏ها را بر نظام اسلامى، به حداقل و بلكه به صفر رساند و اين
خود، چالشى سنگين بر سر راه انديشه غربى مى‏باشد.

 

 

ب) به كارگيرى روش نقد كلان عليه غرب

از زمانى كه غرب به عنوان چالشى اساسى بر سر راه اسلام و مسلمين قرار گرفته است،
انديشمندان حوزوى و دانشگاهى اسلامى تلاش كرده‏اند با نقد غرب، ثابت كنند كه هنوز
هم، و بلكه براى هميشه، اسلام به عنوان دين برتر مى‏باشد. نقدهايى كه از جانب
انديشمندان اسلامى به غرب وارد شده است، يا ناظر به مبانى نظرى آن و يا ناظر به
رفتارهاى عينى غربى‏ها مى‏باشد. با نگاهى منصفانه مى‏توان اذعان كرد كه در بسيارى از
موارد نقدها جدّى، علمى و دقيق بوده است، به طورى كه مثلاً در بعد نظرى مى‏توان ادعا
كرد كه نظرات انديشمندان غربى از جمله دكارت، بيكن، كانت، هگل، هيوم، ماركس، نيچه
و... به درستى توسط انديشمندان اسلامى نقد شده است. اما آيا با نقد و به چالش كشيده
شدن اين افراد، غرب هم مورد نقد واقع و به چالش كشيده شده است؟ به جرئت مى‏توان
گفت خير؛ زيرا:

اولاً، غرب مابعد رنسانس، از چند ميليارد انسان تشكيل شده است كه از اين ميان، نقد
ده‏ها و صدها تن، در برابر آن جمعيت، بسيار ناچيز بوده و با نقد عده‏اى محدود، كل، نقد
نمى‏شود. به عنوان مثال، با نقد پاره‏اى از آراى هگل، هرگز كليت غرب مورد نقد قرار
نمى‏گيرد، زيرا حتى اگر معتقد شويم هويت و جوهر يك تمدن يا يك فرهنگ در انديشه
انديشمندان آن خلاصه شده است (نظريه نخبه‏محورى در فلسفه تاريخ)، باز هم نقد ده‏ها و
صدها تن از دانشمندان غربى نقد جزئى خواهد بود و نه كلى.

ثانيا، غرب، تنها يك انديشه نيست تا همه آن در انديشه دانشمندان آن خلاصه شده و
تبلور يافته باشد. غرب، يك عينيت است كه هم داراى مبانى نظرى و انديشه‏اى است و هم
داراى ادبيات و هنر و هم داراى ابزار محسوس. به عبارت ديگر، غرب تنها يك فرهنگ
نيست، بلكه يك تمدن است و تمدن اعم از فرهنگ است؛ يعنى برخلاف فرهنگ كه ناظر به
فرد مى‏باشد، ناظر به جمع و اجتماع است و نيز برخلاف فرهنگ كه ناظر به بعد معنوى بشر
مى‏باشد، ناظر به بعد مادى است. به عبارت سوم، تمدن، وجه عينى شده فرهنگ است و
دايره آن هم بسيار گسترده‏تر از فرهنگ مى‏باشد.

غرب، آن‏گاه به چالش كشيده مى‏شود كه نقد ما ناظر به تمدن آن باشد و نه صرفا ناظر به
فرهنگ آن و اين مهم زمانى تحقق مى‏يابد كه نقد ناظر به اين سه حوزه (مبانى نظرى، ادبيات
و هنر، ابزار محسوس) باشد و اين سه حوزه را سه بعد و سه حيث در غرب لحاظ كرده باشد
به گونه‏اى كه ميان آن‏ها ارتباط ببيند و هر كدام از آن‏ها را در تقويت ديگرى سهيم بداند. در
اين صورت، نقد ما ناظر به كل غرب مى‏باشد.

حضرت امام بر خلاف عمده نقدهاى پيش از خود كه تنها ناظر به پاره‏اى آراى
انديشمندان غربى بود و به همين علت، تنها مى‏توانست صاحب آن رأى و پيروانش را به
چالش بكشد، روش نقد كلان غرب را در پيش گرفت. وى، نقدهايى به غرب وارد كرد كه
كليت غرب را به‏رغم همه تكثر و اختلافى كه داشت، به چالش مى‏كشيد
. نقدهاى كلى
حضرت امام ناظر به سه جايگاه خاص در تاريخ تمدن غرب است. امام در اين شيوه، هم
نقطه شروع و نخستين غرب (يونان)، هم نقطه پايانى غرب (يوتوپياهاى جهانى شدن) و
هم بستر حركت غرب را مورد نقد قرار داد:

 

جاى‏گزينى كربلا به جاى يونان باستان به عنوان كانون تحرك تاريخ (نقد كلان
بر نقطه آغازين غرب)

بعد از رنسانس، تقريبا همه انديشمندان و ايسم‏هاى متكثر غربى، در مرحله نخست
تلاش كردند اين نكته را ثابت كنند كه غرب جديد اصول خود را از غرب قديم يونان باستان
گرفته است. آن‏ها از مقطع قرون ميانه با عنوان دوره فترت (قرون تاريك‏انديشى) ياد كرده و
ادعا نمودند غرب جديد، بسط همان اصول يونان باستان مى‏باشد. در گام بعدى، بر اساس
آن‏چه ادوارد سعيد در جاى‏جاى كتاب شرق‏شناسى خود آورده است، تلاش كردند ثابت
كنند كه تاريخ همه اقوام كره زمين تمام شده است و تنها تاريخى كه اينك زنده و پويا است،
تاريخ غرب مى‏باشد.[23] به عنوان مثال، كارل ياسپرس مى‏نويسد:

«آن چه در دوره محورى[24] روى داد و ساخته و آفريده و انديشيده شد، تا امروز پايه و
مايه زندگى آدميان است. آدمى در هر يك از جنبش‏ها و عروج‏هاى خود، دوره محورى را
به ياد مى‏آورد و به آن باز مى‏گردد و از آن كسب نيرو و حركت مى‏كند. از آن زمان، قاعده بر
اين است كه به ياد آوردن و زنده كردن امكانات دوره محورى (مثلاً در دوره رنسانس) سبب
جنبش و عروج معنوى مى‏گردد. بازگشت به اين آغاز، واقعه‏اى است كه دايم در چين و
هندوستان و باخترزمين تكرار مى‏شود.

دوره محورى نخست در حوزه‏اى محدود آغاز مى‏شود ولى در طى تاريخ، همه جا را
فرامى‏گيرد. هر قومى كه از جنبش‏ها و شگفتى‏هاى دوره محورى بهره‏اى برنمى‏گيرد، به
صورت قوم طبيعى با زندگى بى‏تاريخ، هم‏چنان كه در هزاران سال بوده است، باقى مى‏ماند.
مردمانى كه بيرون از سه دنياى دوره محورى به سر مى‏بردند، يا به‏كلى از جنبش‏ها و
شگفتى‏هاى اين دوره بركنار ماندند يا با گذشت زمان با يكى از آن مراكز معنوى ارتباط
يافتند؛ و در صورت اخير، تاريخ، آن‏ها را به خود پذيرفت و بدين سان در جريان تاريخ قرار
گرفتند. مثلاً در غرب، اقوام ژرمن و اسلاو، در شرق، ژاپنى‏ها و مالزى‏ها و سيامى‏ها.

 

بسيارى از اقوام طبيعى به سبب ارتباط يافتن با مراكز فرهنگى دوره محورى از ميان
رفتند. همه آدميانى كه پس از دوره محورى زندگى كردند، يا به صورت قوم طبيعى ماندند
و يا از جنبش دوره محورى كه يگانه واقعه بنيادگذار بود بهره‏ور گرديدند. اقوام طبيعى، در
دوره‏اى كه تاريخ وجود دارد، بقاياى دوران پيش از تاريخ‏اند كه حوزه‏اش روز به روز
كوچك‏تر شده و در زمان ما به كلى پايان يافته است».[25]

در برابر اين انديشه، حضرت امام، درست، زمانى كه سايه تمدن غرب بر سر همه اقوام
افتاده بود، حركتى در خلاف جهت اين تمدن آغاز نمود و با هموار نمودن اين مسير عده
زيادى را در سراسر عالم با خود همراه كرد. وى وقتى اصول تمدنى خود را تثبيت كرد و در
برابر فرهنگ غرب، فرهنگى زنده‏تر و پوياتر ارايه نمود، با بيان اين جمله كه: «ما هرچه
داريم از محرم و صفر داريم»، مركز غرب جديد، يعنى يونان باستان را به چالش كشيد.

حضرت امام با بيان اين جمله، در حقيقت، مركزيت تاريخ جديد را كه انقلاب اسلامى
ايران آغازگر آن بوده است از يونان باستان به كربلا منتقل كرد. گشودن چنين راهى فراروى
بشر معاصر، مى‏توانست چالشى بر سر راه همه انديشمندان و مكاتب و ايسم‏هاى غربى كه
با كربلا بيگانه‏اند، باشد. اين نقد، ديگر نقدى نبود كه تنها يك شخصيت يا يك جريان را در
غرب به چالش بكشد بلكه نقدى بر كانون انديشه‏هاى غرب بود.

كربلايى كه حضرت امام معرفى كرد تنها يك عقيده نيست، بلكه كربلا يك فرمول است؛
فرمولى براى چگونه زندگى كردن كه در آن مرگ و حيات به خوبى معنا شده است. كربلا
شيوه زندگى است. معرفى اين شيوه در برابر شيوه زندگى در فرهنگ غربى، به راحتى
مى‏توانست براى غرب جديد چالش ايجاد كند.

دكتر رمضان عبدالله دبير كل فعلى جنبش جهاد اسلامى فلسطين مى‏گويد: «شهيد دكتر فتحى
شقاقى مؤسس و دبير كل نخست اين جنبش، در زمان حيات خود، روزى به من گفت: برو
تاريخ كربلاى امام حسين
عليه‏السلام را مطالعه كن. پس از مدتى به وى گزارش دادم كه مطالعه كردم.
گفت: دوباره بخوان. پس از مدتى گزارش دادم كه دوباره خواندم. گفت: سه‏باره بخوان. پس از
مدتى گزارش دادم كه سه‏باره خواندم. گفت چهارباره بخوان. گفتم: آقا! حفظ شدم، چه‏قدر
بخوانم؟ گفت: آن‏قدر بخوان تا كربلايى شوى؟ گفتم: چه‏طور؟ گفت: من بعد از اين همه سال
تجربه رهبرى مبارزه ملت فلسطين با اسراييل به اين نتيجه رسيده‏ام كه ملت فلسطين براى
نجات خود تنها يك راه بيش‏تر ندارد و آن اين است كه به كربلاى حسين بن على
عليه‏السلام اقتدا
كند».

بى‏جهت نيست كه ملت فلسطين در انتفاضه‏هاى جديد خود عمليات استشهادى را كه
بى‏شك يادگار و هديه كربلاى حسينى به تاريخ مى‏باشد سرلوحه مبارزه خود قرار داده
است.

امروزه نوجوانان و جوانان فلسطينى عمليات‏هاى استشهادى آگاهانه اجرا مى‏كنند. آن‏ها
با دست خود وصيت‏نامه مى‏نويسند و قبل از عمليات استشهادى در مقابل دوربين آن را
قرائت مى‏كنند و عجيب اين كه معمولاً در ابتدا يا انتهاى آن جمله‏اى كوتاه به اين مضمون كه
«اهداءً الى سيدنا الاعظم الخمينى يا الخامنه‏اى» وجود دارد كه نشان مى‏دهد آن‏ها نيك
دانسته‏اند كه اين كارى كه انجام مى‏دهند در ادامه خط مبارزه كيست.

چند سال قبل، عده‏اى صهيونيست از سراسر جهان به تل‏آويو آمده و در آن‏جا كنفرانسى
را كه بعدها به كنفرانس تل‏آويو معروف شد برگزار كردند كه رسالت آن بازكاوى ماهيت
جنبش‏هاى شيعى در خاورميانه بود. در اين كنفرانس سه‏روزه افرادى چون برنارد لويس،
مايكل ام. جى. جنشر، برونبرگ و مارتين كرامر حضور داشتند. نتيجه به دست آمده در اين
كنفرانس در تحليل ماهيت جنبش‏هاى شيعى اين بود كه شيعيان به اسم امام حسين عليه‏السلامقيام
مى‏كنند و به اسم امام مهدى عليه‏السلامقيام خود را حفظ مى‏كنند.[26]

كربلايى كه حضرت امام معرفى كرد به مثابه خط سرخ عزيمت ما به سوى خط سبز
ساحلى است كه امام قائم(عج) بر آن تكيه زده است. ما اينك در ميانه دو خط سرخ و سبز، در
حال پيمودن راهى هستيم كه بايد تكامل تاريخ در آن تحقق يابد و اين راه، يادگارى بود كه امام
راحل در زمانه‏اى كه بزرگ‏ترين مشكل بشر بى‏راهى بود، به بشريت معاصر خود هديه كرد و
خط بطلانى بر ادعاى بزرگ اما پوچ غرب، مبنى بر كارآمدى راه يونان باستان كشيد.

 

گفتمان مهدويت، چالشى بر سر يوتوپياهاى غرب (نقدى كلان بر نقطه پايانى
غرب)

از عصر روشن‏گرى به بعد كه جريان علم و صنعت در غرب بسيار فعال و پيچيده شد و
كم‏كم همه جريان‏هاى ديگر را از خود متأثر ساخت، بسيارى از انديشمندان غربى گمان
كردند بشر اينك به پايان راه رسيده است و به همه آن‏چه ممكن بود در دنيا به آن‏ها
دست‏رسى پيدا كند، رسيده است. اين انديشه در نوشته‏هاى برخى از انديشمندان غربى، از
جمله تافلر، هانتينگتون، فوكوياما و... به طور صريح و شفاف بيان شده است.

مهم اين است كه اينك، بشر غربى خود را برتر از همه ابناى بشر و راه و مسير خود را
كمال‏يافته‏تر از ديگر راه‏ها مى‏داند. اين برترى به گونه‏هاى متفاوت در تئورى جهان واحد
امانوئل والرشتاين، موج سوم الوين تافلر، پايان تاريخ فرانسيس فوكوياما، دهكده جهانى
مارشال مك‏لوهان، نظم نوين جهانى جورج بوش، برخورد تمدن‏هاى ساموئيل
هانتينگتون و... بيان شده است. همه اين تئورى‏ها به گونه‏اى تبيين شده است كه انسان‏ها
ناگزير از تن دادن به تمدن غرب باشند.

حضرت امام با تكيه بر ادبيات دين اسلام، راهى را فراروى بشر معاصر خود باز كرد كه با
ايمان به آن، ديگر نمى‏توان به راه و مسير غرب، به عنوان آخرين راه معتقد بود. امام از مصلح
موعود سخن گفت، و عصر ظهور را مطرح كرد و مردم را با امام عصر(عج) آشنا نمود. او به
جاى اين كه عمر خود را در تبيين دست پنهان بازار آدام اسميت و هايك صرف كند، به تبيين
دست آشكار الهى در ربوبيت و سرپرستى جهان هستى پرداخت و ولى خدا را مجرا و طريق
اين ربوبيت معرفى كرد.

او از مصلحى سخن گفت كه در عمق فطرت بشر حضور داشت. او گفتمان مهدويت را
مطرح كرد. در گفتمان مهدويت، مفاهيمى است كه به روشنى مفاهيم گفتمان غربى را به
چالش مى‏كشاند. به عنوان مثال، ايمان داشتن به مفهومى به نام انتظار، دل بريدن و گذشتن از
غرب را در پى خواهد داشت. انتظار، هم چنان كه مرحوم دكتر شريعتى به خوبى بيان كرده
است، در متن خود، متضمن مفهوم اعتراض مى‏باشد و اعتراض به نوبه خود دربردارنده
مفهوم حركت و قيام مى‏باشد. انتظار يعنى اعتراض به وضع موجود به اميد تحقق وضع
موعود. و غرب، وضعيت موجود دنياى معاصر ماست و پيش‏فرض مفهوم منتظر، اعتراض
به اين وضع مى‏باشد. ترويج فرهنگ مهدويت كه حضرت امام آن را رسالت نهايى خود
معرفى كرده بود نيز مى‏توانست غايت حركت تمدن غرب را به چالش بكشد.

در حقيقت، حضرت امام با معرفى كربلا به عنوان كانون تحرك تاريخ، آغاز راه غرب و با
معرفى حضرت مهدى (عج)، پايان راه غرب را به چالش كشيد.

 

گشودن فضاى معنويت (نقدى بر بستر و مسير غرب)

بر اساس نگرش حضرت امام، تمدن غرب تمدنى مادى است. به همين علت، هم در بعد
نظر و هم در بعد رفتار و عمل بسيار محدود مى‏باشد. حضرت امام در عصرى كه تمدن
مادى غرب همه راه‏ها را به روى بشريت بسته بود، با طرح فضاى معنويت، غيب، راز و
ملكوت، گستره حضور آدمى در اين جهان را توسعه و افزايش داد. وى معتقد بود چه رفتار
فردى و چه رفتار جمعى انسان، خالى از پرستش نيست؛ يعنى انسان بدون هدف كار
نمى‏كند، حال، اگر آن هدف، خدا نباشد، حتما دنياست.

پرستش جمعى دنيا همان چيزى است كه حضرت امام در پيام برائت، از آن به بت‏پرستى
مدرن تعبير نمود. بنابراين بر اساس نگرش حضرت امام، جريان غرب، جريان اقامه گرايش
به دنيا و پرستش و معبدسازى آن در حوزه رفتار، اعتقاد، تفكر، اخلاق و گرايش‏هاى انسانى
است و نتيجه آن در نقطه اوج خود اين بوده كه از طريق بسترسازى، اخلاق، اعتقادات و
ارزش‏ها را تحت تأثير قرار داده تا آن‏جا كه اصل كلمه توحيد و اعتقاد به خداى متعال يك
امر غيرارزشى و برخاسته از جهالت يا واژگونگى مناسبات اقتصادى تلقى شده است.

 

نتيجه اين اقامه اخلاق مادى، به جريان توسعه سرمايه‏دارى و صيانت سرمايه ختم شده
است و در مقابل، صيانت و كرامت انسان، تابع جريان توسعه سرمايه‏دارى قرار گرفته و
عواطف انسانى مثل منابع طبيعى خرج توسعه سرمايه‏دارى شده و متناسب با آن، مفاهيم
ارزشى تغيير يافته است. جريان تجدد، دنيا را معبد قرار داده و از طريق نظام مفاهيمى كه
توليد نموده، جامعه و ادبيات اجتماعى را تحت تأثير قرار داده و نياز و ارضاء را متحول
كرده و به خصوص از طريق هنر و فلسفه هنر، در زيباشناسى اجتماعى تغيير ايجاد كرده
است.

نتيجه اين فكر و رفتار غربى اين شده است كه تمدن غرب تبديل به تمدنى گرديده كه در
همه اركان و شاخصه‏هاى آن يك حركت ضدمعنوى حضور يافته تا جايى كه منتهى به غروب
معنويت شده است و به همين علت، حقارت، ذلّت و دنائت انسان را در پى داشته است.
اين
ادعا كه تمدن جديد، تمدنى انسان‏محور است، صحيح نيست، بلكه سرمايه‏سالار است كه
انسان را قربانى توسعه كرده و به كرامت انسانى ضربه زده است.

اما در نگرش حضرت امام، اولاً انسان غيرمعنوى انسان نيست بلكه حيوانى است كه
برخى از لذايذ پست و پايين دنيايى را مى‏تواند درك كند و از عوالم ديگر محروم است. وى
مى‏فرمايد:

«ميزان در انسانيت، معنويت انسان است».[27]

ثانيا، حيات غيرمعنوى نيز حيات نيست، بلكه مرگ است. مهم‏ترين دغدغه حضرت امام
احياى حياتى باطنى و معنوى براى بشريت بود. شهيد آوينى در اين باره مى‏گويد:

«او حتى يك بار هم نشد كه براى تبيين افعال و سياست‏هاى خويش مردم را به تاريخ‏هاى
مصطلح رجوع دهد. حتى براى يك بار نگفت كه من آمده‏ام تا ايران را به توسعه اقتصادى
برسانم. او خود را در برابر احياى حيات باطنى بشر مكلف مى‏دانست و مى‏فرمود كه چون
باطن انسان حيات يابد، امور مربوط به دنياى او هم اصلاح خواهد شد».[28]

 

حضرت امام با طرح حيات معنوى و باطنى براى بشريت، در عمل، حيات تك‏ساحتى و
تك‏بعدى غرب را به چالش كشيد و اعلام كرد فضاى غيرمعنوى غرب نمى‏تواند براى
هميشه ادامه داشته باشد و بشر غربى روزى از زندگى در فضاى مادى خسته مى‏شود و
ناگزير دوباره به معنويت رو مى‏آورد:

«در حقيقت بشر امروز دارد به دوران جدايى ماديت از معنويت پايان مى‏دهد... ماديت...
كار بشر را مواجه با بن‏بست ساخته است. اينك زمان آن است كه فعاليت مادى، آمادگى
براى اعتلاى معنوى انسان تلقى شود و همين تلقى است كه بشريت امروز و فردا را به
مذهب بازمى‏گرداند. اسلام دينى است كه با تنظيم فعاليت‏هاى مادى، راه را به اعتلاى
معنوى انسان مى‏گشايد».[29]

 

[1]. اين مقاله به طور كامل از ماهنامه رواق انديشه، شماره 51، ص 69-48 از انتشارات مركز پژوهشهاى اسلامى صدا و سيما
نقل گرديده است.

[2]ـ مدرس دانشگاه، محقق و نويسنده.

[3]. براى اطلاع از اشتراكات و تمايزات سه مكتب سامراء، نجف و قم، ر.ك: مظفر نامدار، مبانى مكتب‏ها و جنبش‏هاى سياسى شيعه در صد ساله اخير، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، تهران، چاپ اول، 1376 

[4]ـ مى‏توان دوره‏هاى مختلف زندگى سياسى حضرت امام نسبت به انقلاب اسلامى را به سه دوره ذيل تقسيم كرد:

الف) دوره تئوريسنى كه بيش‏تر به مدت زمان اقامت ايشان در نجف اشرف اطلاق مى‏شود و كار اصلى حضرت امام در اين
دوره، تبيين تئوريك حكومت از نگاه اسلام مى‏باشد.

ب) دوره فرماندهى كه از اواخر عهد اقامت وى در نجف اشرف شروع شده و تا ورود ايشان به ايران ادامه دارد و مدت زمان اقامت ايشان در قم را نيز شامل مى‏شود. در اين دوره حضرت امام بيش‏تر به مديريت بحران‏هاى ناشى از شرايط نخستين انقلاب درگيرى‏هاى داخلى، سنگ‏اندازى‏هاى خارجى و... مشغول بوده است.

ج) دوره معمارى انقلاب اسلامى كه پس از اقامت در تهران شروع و تا پايان عمر ايشان ادامه داشت.

[5]ـ بيانات حضرت امام به مناسبت سالگرد 15 خرداد 15/3/1358، نقل از: صحيفه نور، ج 7، ص 57.

[6]ـ بيانات حضرت امام در جمع اعضاى انجمن اسلامى پرسنل نيروى هوايى جمهورى اسلامى 10/6/1358، نقل از: صحيفه نور، ج 9، ص 11.

[7]ـ بيانات حضرت امام در جمع اعضاى خانواده شهيد سرهنگ فاشاهى و بانوان مكتب ولى عصر 12/6/1358، نقل از:
صحيفه نور، ج 9، ص 25.

[8]ـ اقتباس از سخنرانى آيه‏الله جوادى آملى در كنگره فاضلين نراقى، تالار دانشگاه مفيد، قم، بهار 1381.

[9]ـ رضا داورى اردكانى، فلسفه در بحران، انتشارات اميركبير، تهران، چاپ اول، 1373، ص 88.

[10]ـ محمد مددپور، سير تفكر معاصر در ايران؛ تجدد و دين‏زدايى در انديشه منورالفكرى دينى، انتشارات تربيت، تهران،
چاپ دوم، 1379، ص 51ـ50.

 

[11]ـ آيت‏الله جوادى آملى در درس تفسير خود، در اين باره چنين مى‏گويد: ما در هيچ جاى اسلام چيزى كه مؤيد مفهوم اعتماد به نفس باشد نداريم. اعتماد به نفس همان شرك است. آن چه در ادبيات دينى ما آمده است، مفاهيمى از قبيل توكل، توسل و... مى‏باشد. و اين به اين معنا است كه در اسلام، براى حل بحران‏ها، هرگز انسان به درون و نفس خودش حواله داده نشده است، بلكه حوالت انسان به موجودى وراى خود اوست.

 

[12]ـ در ابتداى انقلاب، برخى از طرفداران تفكر غربى، نام جمهورى دموكراتيك اسلامى را براى انقلاب اسلامى پيشنهاد
دادند. حضرت امام در جواب اين افراد فرمود: جمهورى اسلامى، نه يك كلمه كم و نه يك كلمه زياد. اين به اين معنا است كه وى آگاهانه بر قالب دموكراسى خط بطلان كشيده است.

 

[13]ـ دكتر عبدالكريم سروش، در نتيجه همين مبانى پلوراليستى غرب، با تفسيرى وارونه از اين آيه، مدعى مى‏شود اين آيه بيش از اين‏كه ادعاى افرادى مثل حضرت امام مبنى بر وحدت‏بخشى دين را اثبات كند، بر وجود و ضرروت تكثر دلالت دارد. وى مى‏نويسد:

«در يكى از آيات قرآن در سوره بقره، در بحث از آمدن انبيا آمده است: كان الناس امة واحدة، فبعث الله النبيين مبشرين و منذرين، و انزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس. مردم همه امت واحد بودند، پيامبران آمدند و اين امت واحد را برآشفتند و ميانشان تفاوت و تحول ايجاد كردند و آتش ناهموارى در خرمن تعادل جهانيان زدند. جهان انسانى از آن‏جا شروع شد كه آتش ناهموارى در خرمن تعادل زندگى افتاد. حيوانات هنوز هم امت واحده‏اند. گوسفندانى كه در تركيه يا در ايران يا كاليفرنيا هستند، همه اهل يك دنيا و يك امت‏اند و نه امروز با يكديگر فرقى دارند، نه ده يا صد قرن قبل با يك‏ديگر فرقى داشته‏اند. حيوانات، از آن‏جا كه امت واحده‏اند، پيغمبرى نيز در ميانشان نيامده و متفكرى نيز در بينشان ظهور نكرده كه ميانشان اختلاف‏هاى جدّى بيندازد و آن‏ها چنددستگى پيدا كنند و اين چنددستگى‏ها مايه رشد و تكاملشان شود. در واقع، همين چنددستگى‏ها و اختلاف‏نظرهايى كه انسان‏ها دارند نشانه آدميت و تفاوتشان با حيوانات است. اين ناهموارى‏ها از يك چشم نامطلوب به نظر مى‏آيد ولى‏از چشمى ديگر علامت تفاوت عمقى ميان جهان انسان‏ها و حيوانات است. از نظر قرآن، پيغمبران ميان انسان‏ها نزاع انداختند و اگر آن‏ها نيامده بودند، ما هم‏چون حيوانات زندگى مى‏كرديم. اگر هم نزاعى بود، بر سر لقمه يا طعمه‏اى بود و سطح دعواها از آن بالاتر نمى‏رفت»؛ عبدالكريم سروش، پيشين، ص 9ـ10.

[14]ـ بيانات امام در جمع گروهى از دانشجويان عربستان سعودى مقيم ايران، 11/8/1358، صحيفه نور، ج 10، ص117ـ116.

[15]ـ همان.

 [16]ـ بيانات امام در جمع نمايندگان سازمان‏هاى آزاديبخش جهان، 20/10/58، صحيفه نور، ج 11، ص 239ـ238. 

[17]ـ بيانات امام در ديدار با اعضاى انجمن اسلامى دانشجويان مدرسه عالى ترجمه، 7/8/58، صحيفه نور، ج 10، ص76ـ75.

[18]ـ بيانات امام در جمع اساتيد دانشگاه تهران، 14/10/58، صحيفه نور، ج 11، ص 193ـ192.

[19]ـ البته يك سيستم از مفاهيم ديگرى از جمله، محيط، كليت، تعامل، ساختار و... نيز تشكيل مى‏شود كه بى‏ارتباط با اين بحث مى‏باشد.

[20]ـ براى اطلاع بيش‏تر از نظريه سيستم‏ها، ر.ك: على رضاييان، تجزيه و تحليل و طراحى سيستم، سمت، تهران، چاپ پنجم،
1380.

[21]ـ براى حضرت امام ممكن نبود همه مناسبات اجتماعى را يك‏باره از هم‏سويى با غرب جدا سازد، زيرا عادات و پارادايم‏هاى اجتماعى متناسب با آن‏ها به تدريج و نه دفعى شكل مى‏گيرند.

[22]ـ البته حضرت امام هرچند در انديشه سياسى خود از مدل غرب استفاده نكرد، اما بنا به ضرورت‏هاى زمانى و مكانى، در مقام نظام‏سازى نه انديشه‏ورزى در مواردى‏ناگزير شده است به اقتضائات عصر خود تن دهد. به همين علت است كه در نظام سياسى حضرت امام در كنار بسيارى از ساختارها و نهادهاى منحصر به فرد، از مفاهيم، ساختارها و نهادهاى موجود غربى نيز استفاده شده است. هنر حضرت امام اين است كه مؤلفه‏هاى غربى را به گونه‏اى در نظام خود به كار برده است كه در عمل از كارآمدى تعريف از سوى غربى‏ها افتاده است. به عنوان مثال، سيستم تفكيك قواى سه‏گانه از نسخه‏ها و مدل‏هاى غربى اخذ شده و در ساختار نظام سياسى حضرت امام نيز وارد شده است، اما آن چنان قيد خورده است كه خود غربى‏ها هم از اين ساختارى كه به ما وام داده‏اند راضى و خشنود نيستند.

[23]ـ ر.ك: ادوارد سعيد، شرق‏شناسى، ترجمه عبدالرحيم گواهى، نشر فرهنگ اسلامى، تهران، چاپ اول، 1371.

[24]ـ ياسپرس از دوره‏اى ياد مى‏كند كه نام آن را دوره محورى گذاشته است. از نظر وى اين دوره، آكنده از رويدادهاى خارق‏العاده است: در چين كنفوسيوس و لائوتسه به دنيا آمدند و همه شعبه‏هاى فلسفه چين پديدار شد و موتى، چوانگ تسه، لى‏تسه و متفكران بى‏شمار ديگر، انديشه‏هاى خود را بيان كردند. در هندوستان اوپانيشادها به وجود آمد و بودا پيدا شد و در آن جا نيز مانند چين همه امكان‏هاى تفكر فلسفى تا شكاكيت و مادى‏گرى و سوفسطايى‏گرى و نيست‏انگارى شكفته گرديد. در ايران، زرتشت نظريه تكليف‏آور خود را درباره نبرد خوب و بد ارايه كرد. در فلسطين پيامبرانى مانند الياس، اشعيا، ارميا و يشوعا برخاستند و يونان هومر را پرورد و بزرگانى را چون پارامنيدس، هراكليت، افلاطون توسيديد و ارشميدوس را به دنياى علم معرفى نمود. همه آن جنبش‏هاى معنوى، در طى اين چند قرن، در چين و هند و باخترزمين تقريبا هم‏زمان روى داد بى‏آن‏كه ارتباطى با يك‏ديگر داشته باشند؛ ر.ك: كارل ياسپرس، آغاز و انجام تاريخ، ترجمه محمدحسن لطفى، انتشارات خوارزمى، تهران، چاپ دوم، 1373، ص 16.

[25]ـ همان، ص 24ـ23.

[26]ـ ر.ك: فصل‏نامه انتظار، س 3، ش 8 9، پاييز 1382.

[27]ـ امام خمينى، صحيفه نور، ج 8، ص 34.

[28]ـ سيد مرتضى آوينى، آغازى بر يك پايان، انتشارات ساقى، تهران، چاپ اول، 1378، ص 20 

[29]ـ امام خمينى، صحيفه نور، ج 3، ص 53.

منبع:فصلنامه مکاتبه و اندیشه 24،بخش سوم،امام خمينى و نقد غرب.

ارسال نظر